Sou professor e, no momento em que escrevo, assumo 24 tempos de aula semanais (entre a educação básica, o ensino superior e outras modalidades de ensino). Isso significa que meu trabalho cotidiano está profundamente marcado pela sala de aula, pela preparação de atividades docentes, pela correção de provas e pela mediação de conflitos cotidianos com estudantes. As condições concretas de trabalho tornam bastante difícil a realização de pesquisas empíricas sistemáticas sobre bolsonarismo, religião e classe; o que apresento aqui é, portanto, um esforço de reconstrução teórico-analítica e de organização de hipóteses, que dependerá, necessariamente, do trabalho de colegas pesquisadores para ser testado, refinado ou contestado em investigações de campo mais robustas. Este texto expressa interpretações e hipóteses de caráter acadêmico, formuladas a partir de autores e da minha experiência docente, e não pretende descrever ou julgar indivíduos ou instituições específicos, mas discutir estruturas sociais, discursos e racionalidades políticas em jogo no Brasil contemporâneo.
Do ponto de vista metodológico, o que se desenvolve a seguir articula, de maneira consciente, três níveis de análise distintos, embora comunicantes. Em primeiro lugar, recupero o enquadramento de Vladimir Safatle sobre o novo fascismo, o ressentimento e a “racionalidade do pior”, pensado em chave estrutural e transnacional. Em segundo lugar, inscrevo esse quadro na genealogia proposta por Jessé Souza sobre humilhação, escravidão, elite do atraso e captura simbólica no caso brasileiro, explicitando que se trata de um recorte histórico-específico. Em terceiro lugar, exploro, em diálogo com pesquisas que venho desenvolvendo com Jefferson Evânio, uma hipótese tipológica sobre formas contemporâneas de teologia política protestante, particularmente em setores do chamado protestantismo histórico, como caso específico de articulação entre religião e bolsonarismo. As figuras analíticas e tipos ideais mobilizados ao longo do texto procuram justamente mediar esses três níveis, sem reduzi-los uns aos outros.
Tomando como ponto de partida a palestra “Nem ressentimento nem regressão: psicanálise do novo fascismo global”, do filósofo Vladimir Safatle, este texto primeiro reconstrói, de modo sintético, a linha de argumentação que se pode extrair da transcrição de sua fala. Na sequência, desloca esse mesmo enquadramento conceitual para o debate brasileiro contemporâneo sobre os assim chamados, na literatura especializada, “pobres de direita”, em um movimento interpretativo que pretende ser coerente com o mapa teórico proposto pelo filósofo, sem, contudo, atribuir-lhe ipsis litteris as formulações finais aqui apresentadas.
Na palestra, Safatle parte de uma tese dura e desconfortável: o fascismo contemporâneo não é nem uma recaída arcaica nem um simples produto de subjetividades ressentidas e patológicas, mas a realização coerente – embora catastrófica – de potencialidades imanentes ao próprio progresso capitalista e à forma colonial de modernização. Longe de figurar como desvio ou anomalia em relação à promessa civilizatória das democracias liberais, o fascismo aparece, em sua leitura, como desdobramento lógico de um processo histórico que naturalizou a indiferença, produziu subjetividades autoritárias “normais” e organizou o laço social em torno da gestão permanente da violência.
Safatle insiste em começar esse diagnóstico a partir da periferia do capitalismo, tomando o Brasil como laboratório privilegiado. É na periferia que o vínculo íntimo entre progresso e barbárie se mostra sem véus: o “desenvolvimento” sempre supôs extrativismo irredutível, acumulação primitiva permanente e uma pedagogia política que ensinou a não lamentar aquilo que o próprio progresso destruía. A publicidade da Transamazônica, que celebrava “vencer o inferno verde”, é, na leitura do filósofo, paradigmática: a floresta aparece como obstáculo demonizado à realização de um sujeito nacional definido pela inserção no mercado e na lógica produtivista. O progresso, assim, sempre foi uma arma simbólica apontada contra aqueles e aquelas que não se integram à gramática do trabalho capitalista e da modernização colonial. Por isso, argumenta Safatle, se há algo regressivo em nosso processo civilizatório, não são “povos atrasados”, mas o próprio conceito de progresso que sustentou a ordem global. Nesse quadro, o fascismo deixa de ser uma recaída obscurantista e se revela como a intensificação, em situação de crise generalizada, de mecanismos já presentes na normalidade capitalista.
A partir desse deslocamento, Safatle propõe uma definição estrutural de fascismo. Ele o descreve como uma forma de violência voltada à regeneração do corpo social, e não simplesmente como repressão estatal dirigida a minorias dissidentes. Nessa forma de organização, a dessensibilização e a indiferença não são efeitos colaterais, mas princípios ativos de vinculação social. O fascismo, nesse enquadramento, naturaliza a ideia de que a sociedade é, em essência, uma guerra civil permanente. Há, aí, uma afinidade formal com o imaginário revolucionário – para o qual a luta de classes também supõe a percepção da sociedade como campo de conflito –, mas com uma diferença decisiva: se, no horizonte emancipatório, a guerra é um momento destinado a ser superado pela transformação das relações sociais, no fascismo a guerra é o estágio final e contínuo da vida coletiva. A sociedade é organizada para permanecer em guerra contra segmentos que, a cada conjuntura, podem ser redefinidos, mas que encarnam o papel de inimigos internos cuja eliminação ou abandono é apresentada como condição de regeneração nacional.
Para recusar a leitura do fascismo como regressão, Safatle reconstrói a genealogia dessa categoria no interior da psicologia social. O conceito de “regressão” emerge, no fim do século XIX, em sociedades que tomam o progresso como horizonte normativo absoluto. Nessa matriz, doença mental, loucura e “atraso” são pensados como degenerescência: um “andar para trás” em relação a uma linha evolutiva supostamente universal. A psicologia das multidões – com Le Bon, Tarde e outros – nasce lendo a massa popular como objeto de uma ciência da involução: criança, “selvagem”, louco e multidão são enfileirados como figuras de um mesmo déficit de racionalidade, mobilizado politicamente contra as insurreições, como a Comuna de Paris. “Regressão social” passa a designar, então, a irrupção de massas que rompem com a ordem, justificando seu enquadramento policial e médico. No século XX, essa tópica muda de sinal: a regressão deixa de ser atribuída às explosões revolucionárias e passa a descrever contrarrevoluções conservadoras, como fascismo, nazismo e autoritarismos de massa. No entanto, os estudos mais interessantes – como os de Wilhelm Reich e, depois, da Escola de Frankfurt – não se limitam a aplicar mecanicamente a mesma lógica. Eles mostram que a personalidade autoritária não é um desvio patológico de alguns indivíduos, mas resultado do funcionamento normal da família patriarcal burguesa. Longe de ser um “retorno” a formas arcaicas de sociabilidade, o fascismo aparece, nessa tradição tal como retomada por Safatle, como produto da socialização ordinária em sociedades capitalistas liberais.
Safatle também confronta leituras contemporâneas que tentam salvar a categoria de regressão definindo-a como bloqueio de experiência diante da crise: em vez de elaborar problemas novos, sujeitos e coletividades recorreriam a soluções de estágios anteriores do desenvolvimento social, inadequadas às condições atuais. Ele reconhece a pertinência desse tipo de formulação, mas a desloca. Só faz sentido falar em “solução inadequada” a partir das alternativas concretas disponíveis no presente. Se, no interior do espectro político, opções emancipatórias foram desalojadas, deslegitimadas ou tornadas inverossímeis, soluções assim rotuladas como “regressivas” podem surgir como as únicas estratégias realistas à disposição. Em contextos de retração radical do horizonte de expectativas, o que a teoria qualifica abstratamente como regressão pode funcionar como cálculo racional de sobrevivência. A categoria, então, perde poder explicativo e crítico: mais importante do que diagnosticar regressões é perguntar como e por que alternativas não regressivas foram retiradas da mesa.
É nesse ponto que Safatle desloca o foco para o ressentimento. Ele critica frontalmente o uso, hoje disseminado, dessa categoria para explicar a ascensão da extrema direita – uso exemplificado pela leitura de Wendy Brown sobre o trumpismo como política de vingança da masculinidade branca ressentida. Nessa chave, eleitores de extrema direita aparecem como sujeitos que não suportam a perda de privilégios injustos produzida por políticas de inclusão (de negros, mulheres, minorias sexuais, migrantes etc.) e reagem tentando revogar conquistas recentes, motivados por uma espécie de vitimismo agressivo. Para o filósofo, essa narrativa organiza uma clara fronteira moral entre “nós” e “eles”: de um lado, os sujeitos progressistas, racionalmente abertos à pluralização dos direitos; de outro, aqueles que, incapazes de aceitar transformações legítimas, são capturados por afetos de ódio e inveja. O ressentimento funciona, assim, como marcador de distinção moral e como operador de moralização extensiva do campo político: o outro deixa de ser portador de demandas sociais inteligíveis e passa a ser apenas a figura de uma reação patológica.
Para desmontar essa operação, Safatle recorre à genealogia filosófica do ressentimento. Em Joseph Butler, bispo anglicano do século XVIII, o ressentimento não é um excesso irracional, mas o oposto da ira impulsiva. Ele supõe cálculo, juízo moral, comparação de proporções entre ofensa e resposta. Trata-se de um afeto “eminentemente humano”, ligado à percepção de ter sofrido uma violência injusta e ao desejo de que essa injustiça seja reconhecida publicamente. Adam Smith, na Teoria dos sentimentos morais, articula o ressentimento à mesma gramática de justiça, não à defesa de privilégios ilegítimos. Já em Nietzsche, o conceito designa menos uma patologia de certos grupos do que um momento constitutivo da formação da subjetividade moral: ressentidos somos “nós”, todos aqueles formados sob um regime de culpa, memória e responsabilidade que internaliza a violência social sob a forma de autoacusação. Nessa perspectiva, não faz sentido utilizar ressentimento para separar identitariamente “bons” e “maus” sujeitos políticos; o conceito, no máximo, alimenta uma prática de suspeita de si, uma autoanálise das condições afetivas de nossas avaliações morais. Safatle mostra, assim, que o uso político corrente da noção – que aplica a etiqueta “ressentido” apenas ao eleitor conservador, ao homem branco ameaçado, ao perdedor que não aceita a justiça da história – trai tanto Butler quanto Nietzsche, e funciona sobretudo para garantir a superioridade moral de quem se recusa a reconhecer a dimensão estrutural do sofrimento social.
Nesse ponto, o filósofo se detém em um argumento crucial: se aceitarmos o ressentimento como chave explicativa privilegiada do comportamento de massa, nada impede que conservadores dirijam a mesma categoria contra eleitores progressistas. Afinal, também é possível descrever a revolta contra privilégios econômicos como inveja de quem “não suporta” o sucesso alheio, redução típica feita por certos autores liberais. Pesquisas de opinião poderiam facilmente formular perguntas que classificassem militantes de esquerda como sujeitos ressentidos em relação às elites ricas, às classes médias “bem-sucedidas” ou a grupos “muito visíveis” na mídia. O que isso mostra, para Safatle, não é que “todo mundo é ressentido”, mas que o recurso à psicologização das motivações é, em si, irrelevante para julgar a justiça de uma posição política. A correção de um juízo sobre a ordem social não se deduz da pureza afetiva de quem o enuncia; e a presença de elementos ressentidos em nossas motivações não invalida, por si só, a validade das críticas que formulamos. Ao insistir nisso, o filósofo tenta deslocar a discussão do plano moral-psicológico para o plano estrutural.
É então que ele mobiliza Max Scheler e Maria Rita Kehl para mostrar como o ressentimento assume, em sua reconstrução, a dimensão de fenômeno estrutural da sociedade capitalista. Em Scheler, o ressentimento tende a se intensificar em sociedades nas quais uma igualdade jurídica e política formal convive com desigualdades abissais de riqueza, poder e reconhecimento. Em sociedades de castas rígidas, em que a desigualdade é naturalizada e sacralizada, o ressentimento tende a ser menor; em sociedades muito igualitárias, igualmente. Mas, em formações como as democracias liberais contemporâneas – que proclamam direitos iguais enquanto estruturam uma realidade material brutalmente desigual –, o abismo entre promessa e efetividade acumula uma “carga explosiva espiritual”. Kehl, por sua vez, lê o ressentimento como modalidade específica de melancolia: fixação no dano, mistura de crítica e impotência, incapacidade de transformar o sofrimento em ação coletiva emancipada. Para Safatle, essas análises convergem ao mostrar que, quando sujeitos percebem a irrealidade das promessas de igualdade, podem voltar-se não contra os grandes detentores do poder (banqueiros, generais, grandes empresários), mas contra aqueles que aparecem como “novos protegidos” da ordem social: beneficiários de políticas públicas, minorias recém-reconhecidas, vizinhos que compartilham a mesma precariedade, mas parecem ter sido “escolhidos” no lugar deles. É importante sublinhar que, nesse uso, “ressentimento” não designa um defeito psicológico individual, mas um modo estruturado de afetação social produzido por configurações materiais e simbólicas que frustram, de forma reiterada, promessas de reconhecimento e igualdade.
Essa dinâmica é nomeada, na tradição frankfurtiana retomada por Safatle, como “complexo de usurpação”: a raiva não se dirige aos antigos ocupantes do poder, mas aos possíveis novos ocupantes, reais ou imaginários. O filósofo radicaliza esse diagnóstico ao afirmar que essa posição é racional – ainda que racionalidade, aqui, coincida com um cálculo profundamente destrutivo. Em contextos nos quais a sobrevivência imediata se impõe como horizonte estreito, pode parecer mais viável impedir que outros sejam protegidos do que enfrentar o monopólio do poder político e econômico. Reduzir o número de concorrentes por proteção estatal, bloquear a expansão de direitos a determinados grupos, apoiar lideranças que prometem restringir a esfera do “amparo” são estratégias que obedecem a uma lógica de curto prazo: fazem sentido se não se acredita na possibilidade de transformação estrutural. Para maximizar as próprias chances de sobrevivência em uma ordem que não se percebe como transformável, torna-se “realista” mobilizar as fraturas mais antigas da sociedade – racismo, sexismo, LGBTfobia, xenofobia –, justamente porque elas são linhas de clivagem já naturalizadas. O ressentimento, sob essa luz, deixa de ser mera deformação moral e aparece como escolha racional dentro de um horizonte de possibilidades drasticamente encolhido.
Essa leitura tem consequências diretas para a teoria crítica da ideologia. Safatle se afasta da concepção segundo a qual ideologia seria apenas “falsa consciência”, erro cognitivo produzindo ilusões sobre o real. No caso do novo fascismo, os sujeitos não aderem a interpretações manifestamente errôneas sobre as causas de sua precariedade; em muitos casos, compreendem corretamente as relações de exploração e exclusão, mas não vislumbram forças políticas capazes de alterar estruturalmente esse quadro. A adesão à extrema direita não decorre, então, de falta de informação, mas de uma espécie de hiper-realismo: uma fidelidade fatalista à realidade tal como se apresenta, acompanhada da convicção de que nada mais é possível. A ideologia, nesse contexto, deixa de ser, em primeiro lugar, um problema de conhecimento para se tornar problema de imaginação política. Criticar a ideologia, para o filósofo, significa criticar esse realismo da catástrofe – esse modo de razão que toma a “racionalidade do pior” como única racionalidade possível.
É à luz desse deslocamento que Safatle retoma, na discussão com Christian Dunker, a questão do vínculo entre fascismo e colonialismo. Contra leituras que pensam o fascismo como “retorno do recalcado” ou como irrupção traumática de um passado excepcional, o filósofo sustenta que as técnicas de violência fascistas – campos de concentração, experimentação médica em corpos vivos, massacres administrativos, gestão racista da população – já estavam plenamente operantes na história do imperialismo europeu, antes de sua generalização no espaço metropolitano. Amparando-se em autores como Aimé Césaire e Edward Said, Safatle sugere que a “novidade” de Hitler foi aplicar aos europeus procedimentos de violência até então reservados aos colonizados. Daí a hipótese de que talvez nunca tenhamos conhecido uma “democracia liberal” plenamente realizada, mas sim arranjos nos quais regimes de exceção fascista vigiam parcialmente, dirigidos a certos grupos racializados, coloniais ou subalternos, enquanto se mantinha, para outros, a ficção de normalidade democrática. Quando crises múltiplas tornam impossível manter essa divisão geográfica e social, a lógica fascista se generaliza: o que era norma nas periferias e colônias converte-se em horizonte possível também nos centros.
Em diálogo com a realidade brasileira recente, o conjunto desses argumentos permite reler criticamente o modo como certos setores da esquerda têm falado dos chamados “pobres de direita” (expressão aqui empregada no sentido técnico em que aparece em parte da literatura crítica). Com frequência, essa figura aparece como versão local do sujeito ressentido: alguém “alienado”, “sem consciência de classe”, “manipulado pela mídia”, que votaria “contra si mesmo” por ignorância, moralismo ou má-fé. Trata-se, em larga medida, de uma operação análoga à que o filósofo identifica na leitura do trumpismo como vingança da masculinidade branca ressentida: uma divisão moral entre um “nós” esclarecido, capaz de identificar seus verdadeiros interesses e de se abrir ao avanço dos direitos, e um “eles” incapaz de acompanhar esse movimento, preso a afetos regressivos que o afastariam da posição correta no tabuleiro histórico. A categoria de ressentimento, ou equivalentes locais como “complexo de vira-lata”, é assim mobilizada para fixar o outro num lugar de falta – de razão, de maturidade política, de lucidez –, sem que se interroguem seriamente as condições sob as quais esse outro faz suas apostas políticas.
Aplicada ao caso brasileiro, essa crítica safatliana desloca o diagnóstico dominante. Se o ressentimento deve ser compreendido como afeto estrutural de sociedades marcadas pela distância entre promessas igualitárias e desigualdades reais, então o “pobre de direita” não precisa ser reduzido à imagem de alguém que apenas “não entendeu” a realidade. Em contextos de precariedade extrema, violência cotidiana e ausência de experiências concretas de transformação estrutural, o apoio a projetos autoritários, punitivistas e excludentes pode funcionar como modalidade da racionalidade do pior: um cálculo desesperado que busca, ao menos, garantir alguma proteção, algum pertencimento ou alguma forma de reconhecimento num mundo percebido como irremediavelmente hostil. Quando a esquerda é vivida, por parte desses sujeitos, como mera gestora da ordem existente – administrando a miséria com aparatos técnicos e discursos moralmente elevados, mas pouco transformadores –, a aposta no “homem forte”, no endurecimento penal ou em políticas de exclusão de outros grupos vulneráveis pode parecer, tragicamente, mais eficaz do que a adesão a promessas que já foram vistas como incapazes de alterar a estrutura.
Nessa chave interpretativa, o “pobre de direita” deixa de ser apenas o ressentido que trairia sua classe para aparecer como síntese de um impasse histórico: ele encarna o sujeito para quem as vias emancipatórias foram sendo sistematicamente fechadas, desacreditadas ou tornadas ininteligíveis. Em vez de inverter a agressividade contra os grandes detentores do poder econômico e político, esse sujeito direciona seu ódio para aqueles que aparecem como “novos protegidos” – beneficiários de programas sociais, minorias sexuais, populações negras organizadas, migrantes –, reproduzindo o complexo de usurpação descrito por Adorno e o grupo de Berkeley nas condições específicas da periferia capitalista, tal como reinterpretadas por Safatle. Mas esse deslocamento do alvo não é simples “erro cognitivo”: ele é coerente com a experiência de quem só viu, ao longo de décadas, a ampliação seletiva de direitos e proteções, raramente acompanhada por redistribuição substantiva de riqueza, terra e poder. A raiva contra os “outros pobres” pode ser lida, assim, menos como expressão de atraso moral e mais como sintoma de uma organização social que faz competir entre si aqueles que compartilham a mesma vulnerabilidade estrutural.
As implicações políticas desse tipo de leitura são incômodas para a própria esquerda. Ao insistir em discursos que infantilizam ou patologizam o “pobre de direita”, determinados setores reatualizam, com sinal trocado, a lógica progressista de progresso versus atraso que Safatle critica na psicologia social clássica: apresentam-se como portadores de uma forma superior de racionalidade e consciência, diante da qual a tarefa primordial seria educar, esclarecer, convencer. A pedagogização moral da política tende a substituir a autocrítica da própria impotência histórica: em vez de interrogar por que práticas e governos identificados com a esquerda não conseguiram, em muitos casos, abrir horizontes de transformação efetiva, torna-se mais confortável atribuir a adesão ao fascismo à ignorância, à manipulação midiática ou à maldade de setores populares. O risco, aqui, é evidente: repetir a mesma cegueira que o filósofo vê no uso moralizante do ressentimento, reforçando fronteiras identitárias entre “gente do bem” progressista e “gente atrasada” que precisaria ser conduzida à luz – fronteiras que podem alimentar o cinismo e o afastamento recíproco.
Retomar a crítica do ressentimento e da regressão, tal como formulada por Safatle, significa, nesse contexto, deslocar o foco do diagnóstico sobre a cabeça dos “pobres de direita” para a análise das condições materiais e simbólicas que tornam sua aposta em projetos autoritários uma opção plausível. Significa perguntar o que a esquerda efetivamente ofereceu – e oferece – como horizonte de segurança, pertencimento e transformação para esses sujeitos, e por que tantas vezes ela aparece publicamente mais como instância que julga e repreende do que como forma de vida compartilhada. Significa, também, utilizar o conceito de ressentimento em chave nietzschiana, como instrumento de suspeita de si: em que medida, na própria militância progressista, não operam melancolias, invejas, feridas e frustrações que se convertem em gozo moral com o fracasso do outro, no conforto de “estar com a consciência tranquila”, ainda que politicamente impotente? Nessa leitura, a figura do “pobre de direita” deixa de ser bode expiatório para tornar-se espelho incômodo de uma ordem que fracassou em universalizar direitos, proteção e horizonte.
Ao organizar essa provocação em diálogo com a palestra de Vladimir Safatle, a intenção não é falar em nome do filósofo, mas explorar as consequências de seu enquadramento para o cenário brasileiro contemporâneo. O que se propõe é tomar a crítica safatliana ao uso de “ressentimento” e “regressão” não apenas como ferramenta para compreender o outro, mas como convite à reconfiguração das práticas e discursos da própria esquerda: abandonar a tentação moralizante, recusar explicações psicologizantes, reconstruir uma imaginação política capaz de disputar a racionalidade do pior não com sermões, mas com experiências concretas de transformação. Nesse sentido, a aplicação desse arcabouço ao debate sobre os “pobres de direita” no Brasil funciona como prolongamento coerente da tese apresentada na palestra: ou a teoria crítica se dispõe a ouvir, com seriedade, a racionalidade trágica que atravessa tais escolhas e a reinventar suas formas de intervenção, ou continuará prisioneira de narrativas consoladoras que explicam tudo e transformam pouco.
Aqui, a reconstrução genealógica do argumento de Jessé Souza sobre o “pobre de direita” começa por uma recusa frontal das explicações moralizantes ou psicologizantes que tratam esse sujeito como “burro”, “irracional” ou “minion”. A questão que organiza o raciocínio do sociólogo, tal como ele a formula publicamente, não é por que essas pessoas seriam incapazes de compreender a própria situação, mas por que alguém pega a inteligência que tem e a coloca a serviço de um pacote religioso, moral e político que, à primeira vista, parece caminhar contra seus próprios interesses materiais. A resposta não é buscada na cabeça isolada dos indivíduos, mas na longa duração da formação social brasileira, lida a partir de uma chave neo-hegeliana de reconhecimento e humilhação: o motor do comportamento social não é apenas o interesse econômico estreito, mas a necessidade de ser visto, respeitado, de ter a própria dignidade reconhecida pelos outros. Dinheiro, prestígio, poder aparecem, nessa leitura, como meios para obter esse reconhecimento; quando não vêm, o afeto estruturante não é simplesmente “falta de renda”, mas humilhação. E é justamente essa humilhação – repetida, naturalizada, historicamente produzida – que tanto pode ser convertida em indignação emancipatória quanto recapturada por projetos regressivos que oferecem alvos substitutos para o ódio.
É nesse ponto que Jessé recua genealogicamente até a escravidão como matriz de organização da sociedade brasileira. Mais do que um modo de produzir riqueza, a escravidão é apresentada pelo autor como um regime total, que estruturou o direito, a família, a moral, a religião e a própria percepção de quem é ou não é plenamente humano. Dela herdaríamos, segundo essa interpretação, uma gramática hierárquica que opõe “espírito” e “corpo”: ao espírito se atribui a capacidade intelectual, moral e estética; ao corpo, a animalidade, o descontrole, a pulsão bruta. O racismo, nessa chave, opera como aplicação prática dessa matriz: negros e mestiços são identificados ao corpo – ao trabalho bruto, à sexualidade supostamente perigosa, à violência – e rebaixados à condição de quase-animais; uma elite branca se reserva o lugar de espírito, de racionalidade, de cultura, e a partir daí se autoriza a comandar o conjunto da sociedade. Quando, ao longo do século XX, o racismo biológico explícito se torna moralmente e juridicamente inaceitável, essa oposição não desaparece, apenas muda de vestimenta: o debate público passa a falar de “caráter nacional”, “homem cordial”, “patrimonialismo”, “corrupção estrutural”. Autores clássicos das ciências sociais brasileiras são lidos criticamente por Jessé como partícipes, ainda que involuntários, de uma operação em que a “cultura brasileira” é usada para deslocar para baixo a culpa pela desigualdade. O “povo brasileiro” aparece como incapaz de separar o público do privado, como emocional, personalista, propenso à malandragem, enquanto a elite que produz esse discurso se apresenta como racional, eficiente, moderna. A culpa pela desigualdade é assim recodificada em termos morais e culturais, e a elite real permanece, em grande medida, fora de quadro.
Essa camada de longa duração é decisiva, na interpretação de Jessé, para entender o ciclo recente. Os governos Lula e Dilma introduzem uma inflexão importante: aumento real do salário mínimo, ampliação do emprego formal, expansão do crédito e do consumo permitem que miseráveis e pobres passem a experimentar, muitas vezes pela primeira vez, a sensação de estar saindo da zona de pura sobrevivência. Pagar dívidas, comprar um carro usado, reformar a casa, fazer uma viagem simples, colocar o filho na universidade deixa de ser fantasia e se torna horizonte concreto de vida. No entanto, inclusive no interior de setores progressistas, essa mudança é muitas vezes nomeada de modo equívoco como “nova classe média”, apagando o lugar da elite financeira e reconfigurando o imaginário de classe. O pobre que melhora um pouco começa a se imaginar “classe média”; a classe média passa a se imaginar “elite”; e a elite real – aquilo que Jessé caracteriza, em sua obra, como o topo rentista que vive de juros, dívida pública e privatizações – sai de cena na autopercepção coletiva. Esse jogo de nomes é fundamental na narrativa do autor: ele prepara o terreno para que, quando sobrevêm o impeachment de Dilma Rousseff, a reconfiguração do rentismo e o desmonte de políticas redistributivas, a queda brutal de renda e de expectativas seja vivida, por muitos, como fracasso individual ou como simples efeito de corrupção de um partido específico, e não como expressão de um rearranjo estrutural de poder.
O estilhaçamento desse breve ciclo de ascensão produz, ainda segundo Jessé, uma segunda camada de humilhação. O sujeito que tinha começado a planejar minimamente um futuro é jogado de volta para baixo; perde capacidade de consumo, precariza sua inserção no mercado de trabalho, volta a não ter horizonte visível. Essa experiência não é apenas econômica, é moral: aquilo que parecia conquista legítima é retirado sem que exista, no espaço público, uma narrativa suficientemente forte e difundida que explique o que aconteceu em termos de juros, dívida, captura do Estado por uma minoria rentista. Em lugar dessa explicação, o que chega à maioria, por meio de grandes veículos de comunicação e de discursos oficiais, é uma narrativa massiva que associa os principais males do país à corrupção de um único partido, demonizando precisamente a força política que havia, com todas as contradições, promovido alguma redistribuição de renda e de oportunidades. A humilhação é real, mas a inteligência social é “roubada”: a capacidade de nomear o algoz estrutural, na leitura de Jessé, é sequestrada. Em vez de organizar sua indignação contra o poder financeiro, contra os grupos que se beneficiam estruturalmente do endividamento público e das privatizações, esse sujeito é convidado a concentrar seu ódio no “político corrupto” abstrato, no “petista ladrão”, no beneficiário de programa social, no nordestino estigmatizado, no professor, no artista. É nesse ponto da genealogia que aparece a figura do “pobre de direita”: não como anomalia cognitiva, mas como produto coerente de uma história em que a humilhação social é constante e a tradução política dessa humilhação é sistematicamente capturada por aparelhos simbólicos controlados por grupos socialmente dominantes. Também aqui, humilhação não é tomada como fragilidade psicológica individual, mas como forma histórica e estruturada de experiência social, reiterada por instituições, discursos e práticas cotidianas.
Quando Jessé diferencia, dentro dessa categoria ampla, o branco pobre e o negro evangélico, a genealogia ganha contornos ainda mais concretos. No caso do branco pobre do Sul e de São Paulo, especialmente em regiões marcadas por imigração europeia, a precariedade é lida através do filtro de um racismo recodificado em chave regional: a culpa é deslocada para o nordestino que “só quer bolsa”, para o “povo do Nordeste” que “elegeria qualquer corrupto”, para figuras políticas associadas a essa origem regional que passam a simbolizar, no discurso corrente, a corrupção e a malandragem. O velho esquema escravista – espírito branco versus corpo negro/mestiço – retorna travestido de antagonismo entre regiões e “culturas”. Esse sujeito se sabe humilhado pelas elites tradicionais, mas, ao mesmo tempo, percebe que a polícia não o mira com a mesma ferocidade que mira o jovem negro da periferia; percebe que, embora pobre, ainda é contado como “gente” num sentido que não se estende igualmente a todos. O surgimento de Jair Bolsonaro como presidente – com um estilo político frequentemente descrito como grosseiro, pouco afeito a códigos tradicionais de distinção e marcado por declarações lidas por críticos como racistas e misóginas – é interpretado por Jessé como gatilho de uma identificação afetiva poderosa para parte desse segmento: alguém “como eu”, na percepção de tais grupos, chegou ao topo do Estado. O que, na chave safatliana, poderia ser lido como um caso de racionalidade do pior, aqui é também, na genealogia de Jessé, vivido como vingança simbólica: o ressentimento acumulado contra elites culturais, instituições de ensino, intelectuais, artistas, encontra um representante que encarna, em registro caricato, o direito de ser agressivo sem pedir desculpas. A lista de inimigos autorizados – negros, nordestinos, feministas, pessoas LGBTQIA+, artistas, professores – organiza o destino do ódio que não pôde ser dirigido aos grupos que de fato concentram poder econômico e simbólico, produzindo um “pobre de direita” que se sente finalmente visto, mesmo que isso signifique alinhar-se a um projeto político que não altera a sua posição estrutural de subalternidade.
O caso do negro evangélico, por sua vez, faz emergir uma camada ainda mais funda dessa genealogia. Aqui, a humilhação não é apenas econômica nem apenas simbólica: ela é corporal, policial, cotidiana. O negro pobre sabe que seu corpo é, com frequência, alvo preferencial de abordagens violentas, que sua casa pode ser invadida em operações policiais, que sua família está permanentemente vulnerável à violência tanto do Estado quanto do crime organizado, que sua presença é muitas vezes lida como suspeita. Nesse cenário, a igreja evangélica aparece, em inúmeros relatos, como um dos poucos lugares onde a mensagem “você vale alguma coisa” é pronunciada de forma insistente. Pastores visitam presídios, hospitais, velórios; lideranças religiosas se aproximam de quem está em situação de extremo desamparo. A comunidade oferece redes de apoio material, atividades, circulação, um nome, uma posição: “homem de Deus”, “mulher de Deus”, “trabalhador honesto”. Jessé destaca que, nas entrevistas que realizou, esse sujeito não é indiferente ao fato de que determinadas falas públicas de Bolsonaro vêm sendo interpretadas por críticos e pela imprensa como racistas; a identificação afetiva com a figura presidencial não é tão direta quanto no caso do branco pobre. A adesão ao bolsonarismo se dá, segundo o sociólogo, por outro canal: a distinção moral entre “pobre honesto” e “pobre bandido”, entre o fiel que se submete à disciplina religiosa e o “vagabundo” que vive do crime ou é percebido como “acomodado”. A genealogia da humilhação escravista reaparece aqui de forma cruel: o negro pobre, para ser reconhecido como humano e digno, precisa se separar simbolicamente de outros negros e pobres, aceitar uma narrativa em que o problema central não é a estrutura racista e classista, mas a falta de moral, de família, de Deus. A aliança entre setores da extrema direita e parte do campo evangélico, tal como Jessé a analisa, oferece um pacto ambíguo: em troca do apoio a uma agenda punitivista, patriarcal e excludente, o fiel ganha um mínimo de humanidade social e espiritual. A humilhação estrutural é recodificada em termos morais e religiosos, transformando-se em munição contra movimentos de esquerda, políticas de direitos humanos, pautas de gênero e raça que, objetivamente, poderiam ampliar sua margem de liberdade.
Essa reconstrução genealógica do argumento de Jessé converge, em vários pontos, com a crítica de Vladimir Safatle, mas também se afasta dela em aspectos importantes. Ambos rejeitam a explicação moralizante e psicologizante do “pobre de direita”; ambos veem ressentimento, ódio e adesão à extrema direita como produtos de estruturas históricas profundas. Mas, enquanto Safatle opera sobretudo com as categorias de racionalidade do pior, complexos de usurpação, fascismo como intensificação de mecanismos já presentes na democracia liberal e crítica da ideologia como realismo da catástrofe, Jessé privilegia a gramática da humilhação e do reconhecimento, ancorada na história específica da escravidão, do racismo recodificado em “cultura brasileira” e “corrupção” e da captura do Estado por grupos econômicos que, segundo sua análise, se beneficiam estruturalmente de políticas rentistas. No limite, Safatle nos obriga a ver a racionalidade interna de escolhas trágicas num cenário de alternativas bloqueadas; Jessé nos obriga a ver quem, em sua interpretação, bloqueou essas alternativas, como o fez e com que linguagem mascarou essa operação, “roubando” a capacidade de formulação crítica dos de baixo. A diferença de escala – fascismo global de um lado, formação de classe e raça no Brasil de outro – não impede o diálogo, mas marca campos distintos de ênfase.
Nesse diálogo, a mediação de Christian Dunker, psicanalista que conduz as duas conversas públicas aqui tomadas como referência, é decisiva. Como alguém que transita entre teoria crítica e sociologia da dominação, ele não apenas modera, mas produz uma espécie de terceiro ponto de vista, sensível à dimensão inconsciente dos afetos políticos, sem cair na psicologização que tanto Safatle quanto Jessé rejeitam. No debate com Safatle, Dunker explora as fronteiras entre clínica e política, pergunta pelo lugar da regressão e do ressentimento na experiência subjetiva, tensiona a ideia de racionalidade do pior com a noção de sintoma e com o problema da elaboração psíquica da catástrofe. No diálogo com Jessé, oferece uma escuta que não reduz humilhação e reconhecimento a categorias abstratas, mas as recolhe como experiências vividas, marcadas por vergonha, ódio, desejo de respeito. Em ambos os casos, sua posição de mediador impede que as narrativas deslizem para o conforto de uma teoria que saberia demais sobre “o outro”; ele insiste em reinscrever, no centro do debate, aquilo que aparece como contradição, como gozo, como recusa de saber – exatamente o ponto em que a pesquisa qualitativa, se quiser ser consequente, terá de se instalar. O texto que aqui se apresenta não fala em nome de nenhum dos três, mas se propõe como reconstrução interpretativa, destinada a ser lida em diálogo crítico com os vídeos e com as obras dos próprios autores, inscrevendo-se em um esforço de compreensão teórico-analítica do ethos social, religioso e de classe que atravessa, de modos desiguais, a adesão ou a recusa ao bolsonarismo no Brasil contemporâneo.
A propósito, as duas figuras que acompanham este texto não pretendem representar indivíduos empíricos em coordenadas fixas, mas propor tipos ideais weberianos de racionalidade política em torno da adesão (ou não) ao bolsonarismo, articulando cortes de classe e diferentes graus de mediação religiosa. Em ambas, o plano é organizado por dois eixos graduais: na horizontal, a posição de classe, que vai de segmentos populares e precarizados até frações de classe média/alta; na vertical, a centralidade da mediação religiosa específica (no caso, majoritariamente evangélica) na organização da racionalidade política, variando de baixa a alta. As elipses não indicam “caixas” rígidas, mas campos de maior probabilidade de combinação de traços, dentro dos quais uma pesquisa qualitativa pode encontrar narrativas que realizem esses tipos com maior ou menor intensidade. Trata-se, portanto, de um dispositivo heurístico, destinado a orientar a análise e a formulação de hipóteses, e não de um instrumento de classificação moral de sujeitos ou grupos.
Além disso, o uso da expressão “tipos ideais weberianos”, nesse contexto, não remete a essências sociológicas nem a médias empíricas, mas a construções analíticas situadas em uma chave pós-estrutural. As figuras propostas procuram condensar, em forma esquemática, configurações discursivas de racionalidade política – modos recorrentes de articular classe, raça, gênero e mediações religiosas em determinadas conjunturas –, e não descrever identidades fixas. São, portanto, posições de sujeito e arranjos de sentido que o texto reconstrói a partir de debates teóricos e materiais públicos, para serem confrontados, corrigidos ou negados por pesquisas de campo, e não rótulos aplicáveis diretamente a indivíduos ou igrejas específicas.
Na Figura 1, a leitura se organiza a partir do quadro teórico de Vladimir Safatle sobre o novo fascismo e a “racionalidade do pior”. Três campos principais são destacados: a racionalidade conservadora da classe média branca de direita (classe média/alta, baixa centralidade religiosa), marcada por medo de perda de status, ressentimento estrutural e complexos de usurpação; a racionalidade do “pobre de direita” (segmentos populares com mediação religiosa baixa ou indireta), em que a adesão a agendas autoritárias e punitivistas aparece como cálculo de sobrevivência em horizonte de alternativas bloqueadas; e a racionalidade evangélica conservadora popular (segmentos populares com alta mediação religiosa), na qual a gramática teológica da ordem, da pureza e da família heteronormativa funciona como canal privilegiado de inscrição da racionalidade do pior, especialmente por meio de complexos de usurpação diante de minorias e grupos historicamente subalternizados. No centro da figura, explicita-se o “horizonte comum” dessas formas como variações de uma mesma racionalidade catastrófica, que administra a catástrofe em vez de enfrentá-la, e a anotação “ressentimento estrutural / complexos de usurpação” sublinha que se trata de afetos produzidos por estruturas de promessa e frustração próprias do capitalismo periférico, e não de patologias psicológicas isoladas.
Quando falo aqui em “ressentimento estrutural” e “complexos de usurpação”, sigo a leitura que Vladimir Safatle faz de Adorno e da tradição crítica. O ressentimento não é entendido como um defeito psicológico de certos indivíduos, mas como um afeto produzido estruturalmente por uma sociedade que promete reconhecimento, mobilidade e segurança, mas organiza, ao mesmo tempo, a frustração sistemática dessas promessas para amplos segmentos da população. Trata-se de um modo de sentir que nasce da experiência reiterada de ser preterido, descartado ou invisibilizado, sem que se disponha de categorias políticas para nomear o verdadeiro algoz. Os “complexos de usurpação”, por sua vez, designam o modo como esse ressentimento é canalizado contra grupos específicos – minorias raciais, sexuais, regionais, movimentos sociais – fantasiados como aqueles que teriam “tomado o lugar” do grupo majoritário, roubando-lhe empregos, direitos, reconhecimento ou visibilidade. Em vez de se dirigir à estrutura que de fato expropria, o ódio é deslocado para inimigos substitutos, produzindo uma gramática de queixa que alimenta, de maneira muito racional do ponto de vista do pior, projetos autoritários e fascistas.
Tomadas em conjunto, as duas figuras procuram explicitar que se trata de duas leituras teóricas distintas sobre constelações parcialmente coincidentes de fenômenos, e não de descrições sociológicas exaustivas ou de diagnósticos pessoais sobre grupos determinados. A leitura inspirada em Safatle sublinha sobretudo a dimensão estrutural da “racionalidade do pior”, do ressentimento e dos complexos de usurpação em sociedades desiguais, insistindo que a adesão ao bolsonarismo não é mera “irracionalidade popular”, mas forma trágica de cálculo em horizonte de alternativas estreitadas. A leitura inspirada em Jessé, por sua vez, enfatiza a longa duração da escravidão, a recodificação do racismo em linguagem de “cultura brasileira” e “corrupção”, a centralidade da humilhação e da luta por reconhecimento e o papel de uma elite econômica e simbólica na captura da capacidade de nomear o verdadeiro algoz. Em nenhuma das duas perspectivas o “pobre de direita”, o “evangélico” ou a “classe média branca” são tratados como essências homogêneas ou moralmente inferiores; ao contrário, são tomados como figuras analíticas que permitem interrogar como classe, raça, gênero e religião se combinam, sob determinadas condições históricas, para produzir determinados arranjos de sentido.
Na leitura que venho propondo, em diálogo com esses autores, há, contudo, uma lacuna que me parece importante explicitar. Nem a leitura safatliana da racionalidade do pior, nem a genealogia jessiana do pobre de direita dão conta, por si sós, de um fenômeno que me intriga há alguns anos: a adesão de parcelas significativas do chamado protestantismo histórico – presbiterianos, batistas, luteranos, metodistas, entre outros – ao bolsonarismo. Esses segmentos não se encaixam facilmente nas categorias de “pobre de direita” ou de “evangélico conservador popular”, pois, em geral, ocupam posições de classe média escolarizada, dispõem de capital cultural e orbitam instituições eclesiásticas com longa tradição organizativa. A variável de classe é relevante, mas insuficiente; algo na gramática teológica e na forma contemporânea da teologia política mobilizada por esses grupos precisa ser levado em conta se quisermos entender a consistência interna dessa adesão.
Nos artigos que escrevi em coautoria com Jefferson Evânio, procurei abordar exatamente esse ponto, tomando conservadorismo e fundamentalismo não como essências teológicas, mas como formações discursivas. Ao reconstruirmos a trajetória do protestantismo de missão no Brasil, sugerimos que parte significativa desse campo caminhou “na contramão do princípio protestante”, isto é, no sentido de um fechamento dogmático, de um anticatolicismo agressivo, do bloqueio do diálogo ecumênico, da verticalização das relações sociais e da sacralização de certas estruturas de poder intraeclesiásticas. Em chave pós-estruturalista, isso significa que a identidade “protestante histórico” hoje é, em boa medida, o efeito de cadeias de significação que opõem um “nós” doutrinariamente puro a uma série de “eles” – católicos, ecumênicos, pentecostais “emocionais”, universidade, ciências humanas, feminismos, movimentos LGBTQIA+ – produzindo um campo de antagonismos no qual a política entra como extensão da guerra de posições teológica.
É nesse contexto que o neocalvinismo brasileiro aparece, na nossa leitura, como peça-chave em determinados círculos. Ele organiza, para segmentos da classe média evangélica, uma “cosmovisão cristã” que articula racionalismo teológico, conservadorismo moral e defesa de um liberalismo econômico entendido como expressão de responsabilidade pessoal e mérito. Essa cosmovisão funciona como significante vazio capaz de aglutinar demandas dispersas: proteção da família heteronormativa, combate àquilo que é percebido como “ideologia de gênero”, defesa da educação domiciliar, crítica às universidades públicas, desconfiança de políticas redistributivas. Não se trata apenas de um discurso “de direita”, mas de uma teologia pública que reivindica falar em nome da totalidade da realidade – ciência, arte, política, economia, educação – a partir de um ponto de vista cristão supostamente unitário.
Convém enfatizar que essa descrição não esgota o campo do protestantismo histórico no Brasil. Há comunidades, lideranças e tradições reformadas e de outras vertentes protestantes históricas que atualizam o legado protestante em chave ecumênica, democrática e socialmente engajada, muitas vezes em tensão com a gramática neocalvinista aqui descrita. O foco desta análise recai sobre a formação discursiva que, em determinados circuitos de classe média evangélica, tem se articulado de modo mais visível ao bolsonarismo, sem apagar a existência de dissensos internos e de usos alternativos, inclusive progressistas, das mesmas categorias teológicas.
Quando essa estrutura teológica encontra a conjuntura política recente, o bolsonarismo pode ser lido, por muitos protestantes históricos inseridos nesses circuitos, menos como um projeto de governo no sentido estrito e mais como uma oportunidade de intervenção cultural. Ele é percebido como um veículo contingente – e, para alguns, explicitamente “imperfeito” – para frear o avanço de um Estado e de uma cultura considerados hostis à fé cristã. A palavra “ordem”, nesse caso, não remete simplesmente ao respeito às instituições existentes, mas a uma ordem moral superior, anterior e exterior ao Estado, em nome da qual se justificam, em certos discursos, a contestação agressiva de decisões do Supremo Tribunal Federal, da imprensa, de universidades e de organismos internacionais. O vocabulário da “cosmovisão cristã” oferece coerência a essa leitura, traduzindo conflitos complexos em uma batalha entre cristianismo e humanismo secular, verdade revelada e relativismo, liberdade religiosa e “ditadura do politicamente correto”.
É aqui que entra a segunda intuição que venho tentando desenvolver com o colega Jefferson: o bolsonarismo não é, propriamente, a celebração da ordem no sentido clássico, mas aquilo que temos chamado de uma “ética caótica”, expressão usada aqui como conceito analítico para designar uma combinação específica entre retórica de lei e ordem e práticas de desinstitucionalização e suspensão seletiva de normas. Em diálogo com a literatura sobre dominação legal-racional (Max Weber), sobre estado de exceção e suspensão de garantias (como em Giorgio Agamben) e com as tensões internas da própria tradição reformada entre obediência às autoridades e direito de resistência, “ética caótica” busca nomear uma racionalidade na qual a invocação de uma ordem moral transcendente legitima, na prática, a flexibilização ou o desprezo por normas jurídicas concretas. Ao relermos, em chave pós-estruturalista, a tradição calvinista da obediência às autoridades seculares e do direito de resistência, sugerimos que há, no interior dessa teologia, uma tensão permanente entre disciplina e exceção: obedece-se às leis, mas apenas enquanto não ferem a “lei de Deus”; respeitam-se instituições, mas preserva-se o direito de deslegitimá-las em nome de um princípio superior de ordem. Quando essa ambiguidade é atualizada no presente por meio de leituras neocalvinistas e schaefferianas, abre-se espaço para uma postura na qual se invoca a defesa da ordem jurídica ao mesmo tempo em que se naturaliza a desobediência a decisões judiciais, a circulação de discursos de ódio e a desqualificação genérica do “sistema”.
Do ponto de vista da racionalidade política, isso significa que, na hipótese que proponho, a adesão de protestantes históricos ao bolsonarismo se ancora numa combinação particular de teologia política e gozo com a transgressão, em termos zizekianos. Em nome de uma ordem moral transcendente, autoriza-se, em certos contextos, a desestabilização de instituições concretas; em nome da defesa da família e da fé, legitima-se uma forma de anomia seletiva que se expressa na relativização da violência política, na desconfiança sistemática de procedimentos eleitorais e na recusa de qualquer limite jurídico que pareça em conflito com a “cosmovisão cristã”. O aparente paradoxo – apoiar um projeto que frequentemente afronta a ordem instituída em nome da ordem – se dissolve quando percebemos que, para essa racionalidade, a verdadeira ordem não é a do Estado de direito, mas a da soberania divina tal como interpretada por uma comunidade de fé específica. Também aqui, o “gozo com a transgressão” não é compreendido como traço psicológico individual, mas como forma socialmente produzida de organizar prazer e sentido em torno de determinadas práticas políticas e discursivas.
Dito de outro modo: ao lado do “pobre de direita”, do evangélico conservador popular e da classe média branca laica, é possível esboçar um quarto tipo ideal, o do protestante histórico neocalvinista de classe média, cuja adesão ao bolsonarismo não passa prioritariamente por experiências diretas de humilhação econômica, mas por uma leitura da conjuntura em chave de crise civilizacional. Essa racionalidade é altamente escolarizada, consome literatura teológica e filosófica, participa de redes acadêmicas e eclesiásticas e traduz conflitos políticos em categorias de batalha espiritual pela cultura. O “nós” aqui não é apenas o “povo de bem”, mas a igreja fiel, que se percebe como minoria virtuosa em confronto com um mundo em colapso moral. O bolsonarismo se oferece, então, como palco e ferramenta para essa intervenção, mais do que como projeto coerente de Estado. Trata-se, vale insistir, de uma hipótese tipológica em estágio preliminar, cuja função é heurística: ela indica um campo de investigação possível e precisa ser confirmada, nuançada ou recusada por pesquisas empíricas específicas sobre trajetórias, práticas e discursos nesse segmento do campo religioso.
Essa hipótese tipológica abre um campo de pesquisa que, até onde vejo, permanece pouco explorado. Seria necessário mapear sermões, materiais de formação, currículos de seminários teológicos, redes de sociabilidade acadêmica e eclesiástica, bem como trajetórias biográficas de pastores e leigos protestantes históricos, para reconstruir, passo a passo, como categorias clássicas da teologia reformada – vocação, soberania, ordem, liberdade cristã, direito de resistência – são rearticuladas para justificar apoio a políticas autoritárias e a práticas de deslegitimação institucional. Em outras épocas, essas mesmas categorias serviram de base para projetos de cristianismo social, de defesa de direitos humanos e de participação crítica na esfera pública; hoje, em alguns setores, parecem funcionar como suporte para uma teologia pública neoconservadora que flerta com a anomia, sob o signo dessa “ética caótica” que propomos como conceito crítico.
Por fim, convém registrar de maneira explícita que estas figuras e o texto que as acompanha constituem uma reconstrução interpretativa a partir de exposições públicas de Vladimir Safatle, Jessé Souza e Christian Dunker, bem como de artigos que escrevi em coautoria com Jefferson Evânio, e não pretendem falar em nome desses autores nem esgotar suas posições. Os termos utilizados – “pobre de direita”, “classe média branca”, “negros e pobres evangélicos”, “elite do atraso”, “protestante histórico neocalvinista”, entre outros – são aqui empregados no sentido técnico em que aparecem em seus debates e obras, como conceitos críticos voltados à análise de estruturas sociais, e não como rótulos injuriosos ou acusação dirigida a indivíduos determinados, comunidades religiosas específicas ou regiões do país. A intenção é oferecer um instrumento teórico-analítico para discussão acadêmica e pedagógica sobre o ethos social, religioso e de classe no Brasil contemporâneo em relação à adesão ou não ao bolsonarismo, preservando o caráter hipotético e aberto dessas construções.
Dadas as minhas condições concretas de trabalho – professor com 24 tempos de aula –, este texto não tem a pretensão de substituir a pesquisa empírica, mas de convidar colegas pesquisadores, grupos de estudo e estudantes de pós-graduação a desenvolver investigações de campo que testem, refinem ou refutem essas hipóteses. Há muito a ser feito: mapear a adesão popular ao bolsonarismo em diferentes territórios; descrever as racionalidades evangélicas conservadoras e progressistas em suas variações regionais; reconstruir a gramática da teologia política protestante que sustenta a adesão de setores de classe média; e, sobretudo, compreender por que essa adesão se mantém, em parte, mesmo após as inflexões, crises e derrotas eleitorais pelas quais o bolsonarismo já passou. Se este texto puder servir como ponto de partida para esse esforço coletivo de investigação, terá cumprido a sua função.
a) Textos de minha autoria (com Jefferson Evânio)
SOUZA, Robson da Costa de; SILVA, Jefferson Evânio da. Conservadorismos, fundamentalismo protestante e democracia no Brasil: uma compreensão em chave pós-estruturalista. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 42, n. 1, p. 37-60, 2022. DOI: 10.1590/0100-85872021v42n1cap02.
SOUZA, Robson da Costa de; SILVA, Jefferson Evânio da. Pós-estruturalismo e religião: a ética calvinista em relação à temática mais abrangente da teologia política contemporânea. Reflexão, Campinas, v. 48, e237281, 2023. DOI: 10.24220/2447-6803v48a2023a7281.
b) Palestras / vídeos discutidos
DUNKER, Christian. Pobre de direita part. Jessé Souza | Christian Dunker | Falando nIsso. Entrevista com Jessé Souza. [Vídeo]. YouTube, 2025. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=AJYxebtSNpM . Acesso em: 1 dez. 2025.
SAFATLE, Vladimir. Nem ressentimento nem regressão: psicanálise do novo fascismo global. [Vídeo]. YouTube, canal Vladimir Safatle, 2025. Disponível em: https://www.youtube.com/live/sg1zQkkjFJw . Acesso em: 1 dez. 2025.
