Deus em devir: Trindade, história e o estatuto escatológico da fé a partir de Pannenberg

A distinção entre “Trindade imanente” e “Trindade econômica” procura responder a uma das questões fundamentais da teologia cristã: qual é a relação entre Deus tal como é em sua própria vida e Deus tal como se manifesta e atua na história da salvação? Tradicionalmente, chama-se Trindade imanente à comunhão eterna de Pai, Filho e Espírito Santo considerada em sua própria realidade divina, enquanto a expressão Trindade econômica designa essa mesma diferenciação trinitária tal como se dá na criação, na história de Israel, na encarnação, na cruz, na ressurreição e na atuação do Espírito. A distinção parece inicialmente simples, mas contém uma dificuldade decisiva. Se a economia apenas manifesta exteriormente uma realidade divina completamente constituída antes e independentemente da história, corre-se o risco de transformar a revelação em representação de algo que permanece, em última instância, situado atrás dela. Se, ao contrário, aquilo que acontece na história pertence efetivamente ao próprio ser de Deus, torna-se necessário perguntar em que sentido Deus pode ser eterno e, simultaneamente, possuir história, mudança, novidade e futuro. A questão não diz respeito apenas à linguagem mais apropriada para descrever a Trindade; toca diretamente o estatuto ontológico da revelação. A história de Jesus Cristo manifesta quem Deus eternamente já é ou participa, de alguma maneira, da própria constituição de quem Deus é?

A teologia trinitária do século XX tornou esse problema particularmente agudo. A conhecida regra de Rahner, segundo a qual a Trindade econômica é a Trindade imanente e vice-versa, condensou uma transformação decisiva: não possuímos primeiro um saber acerca da vida intradivina para, posteriormente, interpretar sua manifestação histórica; é na economia da salvação que Deus se oferece ao conhecimento como aquele que é (Rahner, 1997). Isso não elimina automaticamente toda distinção entre imanência e economia, mas impede que ambas sejam pensadas como dois planos independentes. A cruz, a ressurreição e a promessa escatológica tornam a dificuldade ainda mais incisiva. Se esses acontecimentos apenas exteriorizam temporalmente uma verdade integralmente concluída na eternidade, aquilo que neles ocorre pode ser decisivo para nós, mas não para Deus; a história seria o lugar de nossa descoberta, não da realidade divina. Se, porém, a economia participa efetivamente do que Deus é, história e eternidade já não podem ser distribuídas entre uma superfície temporal e uma profundidade metafísica imune ao devir. É nesse campo que a diferença entre Jürgen Moltmann e Wolfhart Pannenberg se torna particularmente produtiva. Moltmann leva muito longe a entrada da história na própria vida trinitária: cruz, sofrimento e relações entre Pai, Filho e Espírito não são apenas manifestações temporais de um Deus previamente intacto, mas pertencem à história de Deus (Moltmann, 2011). Pannenberg acompanha esse deslocamento, porém preserva uma cautela fundamental: a economia manifesta verdadeiramente quem Deus é, sem que a história possa converter-se no processo pelo qual Deus finalmente adquire sua divindade (Pannenberg, 2025).

Essa cautela é especialmente visível na determinação relacional das pessoas trinitárias. Pai, Filho e Espírito não são três sujeitos previamente constituídos que, num segundo momento, entram em relação. O Pai é Pai em sua relação com o Filho; o Filho constitui sua identidade na autodistinção perante o Pai, na entrega e na glorificação do Pai; o Espírito se determina em sua relação com ambos e na comunhão que realiza. As relações intratrinitárias não incidem, portanto, sobre identidades acabadas, mas participam da determinação pessoal de cada uma delas. Pannenberg desloca, assim, a metafísica da substância em direção a uma ontologia fortemente relacional. Entretanto, a radicalidade desse movimento encontra seu limite quando se pergunta pela unidade das três pessoas. Se elas se constituem relacionalmente, o que faz dessas relações precisamente a vida do único Deus? A pericórese, entendida como mútua inabitação de Pai, Filho e Espírito, não parece suficiente para fundar sozinha a unidade, porque já pressupõe aquilo que deveria explicar: para que três pessoas habitem reciprocamente umas nas outras como o único Deus, é preciso que a unidade divina esteja de algum modo pressuposta. A essência retorna, então, não necessariamente como uma quarta realidade situada atrás das pessoas, mas como o fundamento da unidade que suas relações, por si mesmas, não parecem conseguir produzir. Surge uma circularidade constitutiva: a essência divina somente existe concretamente como Pai, Filho e Espírito, mas Pai, Filho e Espírito somente são o único Deus porque compartilham a única essência divina.

Não se trata de uma contradição formal, mas de uma tensão sistemática. Pannenberg deseja que as relações sejam constitutivas de quem Deus é, mas não está disposto a fazer delas o fundamento último de que Deus seja Deus. A metafísica da substância é profundamente deslocada, porém não completamente abandonada: a essência deixa de poder ser concebida como realidade indiferenciada anterior às pessoas, mas permanece necessária para impedir que a unidade divina seja transformada em simples produto das relações. O mesmo movimento reaparece em sua escatologia. Para Pannenberg, a verdade possui uma dimensão irredutivelmente histórica porque o sentido de uma parte somente pode ser definitivamente estabelecido a partir do curso da história em que está inscrita. Enquanto a história permanece inconclusa, permanece inconclusa também a disputa acerca de seu sentido. A pretensão cristã de que a história de Jesus constitui a revelação decisiva de Deus não comparece no presente como evidência universalmente incontestável. A ressurreição adquire, por isso, função decisiva: ela é prolepticamente antecipação do fim, acontecimento no qual aquilo que somente será plenamente manifesto escatologicamente irrompe antecipadamente no interior da história.

É daí que deriva o estatuto peculiar da fé e, correlativamente, da descrença. A fé não é simples arbitrariedade subjetiva, porque se ancora numa antecipação histórica do futuro escatológico; mas tampouco é visão daquilo que já está integralmente disponível, porque a consumação ainda não ocorreu. Ela reconhece antecipadamente aquilo cuja verdade universal somente poderá mostrar-se no fim. A descrença, por sua vez, permanece historicamente possível precisamente porque a história ainda não atingiu o ponto a partir do qual sua verdade se tornaria incontestável. Pannenberg pode, portanto, sustentar que somente na consumação o litígio entre fé e descrença será definitivamente decidido. A afirmação é mais forte do que dizer que, no fim, os descrentes descobrirão que os cristãos estavam certos: se Deus é aquele que determina o sentido último da realidade, então sua verdade somente poderá tornar-se universalmente manifesta quando a própria história alcançar aquilo que Pannenberg concebe como sua consumação. Entretanto, essa abertura conhece um limite fundamental: o futuro decidirá a verdade de Deus para a história, mas não produzirá a divindade de Deus. O Deus cuja verdade será manifesta no fim já é eternamente Deus. A consumação não transformará em Deus aquilo que anteriormente não o era; tornará definitivamente patente aquilo que sempre foi verdadeiro.

É justamente aí que se instala o impasse. Pannenberg concede ao futuro um peso muito maior do que aquele que possuiria numa metafísica em que a história apenas exterioriza temporalmente uma realidade concluída fora dela, mas recusa que esse peso alcance plenamente a própria identidade divina. O futuro deve ser realmente decisivo sem poder decidir se Deus é Deus. A história está aberta, mas a divindade não; a manifestação da verdade de Deus possui futuro, mas aquilo que faz de Deus Deus permanece ontologicamente resguardado dessa abertura. Isso produz uma assimetria particularmente clara entre fé e descrença: para os sujeitos históricos, a questão continua efetivamente aberta; ontologicamente, entretanto, encontra-se resolvida. A fé antecipa aquilo que necessariamente se mostrará verdadeiro, enquanto a descrença permanece historicamente compreensível, mas já está condenada ao erro antes mesmo que o processo capaz de demonstrá-lo tenha alcançado seu termo. O fim parece, assim, decidir uma disputa cujo resultado, em outro nível, jamais esteve verdadeiramente em disputa.

O chamado teísmo aberto desloca parte dessa dificuldade ao recusar que o futuro seja uma totalidade já existente em estado antecipado. Se há possibilidades realmente abertas, o futuro não é apenas desconhecido pelas criaturas, mas tampouco existe como sequência única e integralmente determinada. Deus entra em relações efetivas, responde a acontecimentos e participa de uma história cuja concretização envolve novidade real. Formulações contemporâneas da teologia aberta e relacional, como a de Thomas Jay Oord, radicalizam precisamente a temporalidade e a responsividade de Deus e fazem do amor relacional o eixo de sua compreensão teológica (Oord, 2026). Contudo, o problema reaparece em outra forma. O futuro pode estar aberto para Deus sem que esteja aberto o fato de Deus ser Deus. Em Oord, a novidade da história não coloca em questão a centralidade ontológica do amor divino; é justamente determinada compreensão de Deus como amor que estrutura sua maneira não controladora de relacionar-se com a criação. Deus possui futuro, mas aquilo que constitui fundamentalmente sua divindade não é simplesmente entregue ao futuro. A abertura é real, porém circunscrita.

A questão decisiva passa, então, a ser se não poderíamos radicalizar o movimento que Pannenberg inicia, mas interrompe. Se a identidade pessoal de Pai, Filho e Espírito é efetivamente constituída pelas relações e se a economia não é exterior à vida divina, por que conservar uma Trindade imanente cuja função última seja garantir antes da história aquilo que a história posteriormente manifestará? Por que não afirmar que a Trindade econômica não apenas revela a Trindade imanente, mas constitui sua realidade concreta, de modo que não haja uma identidade trinitária plenamente acabada situada ontologicamente “atrás” da história de Pai, Filho e Espírito? A hipótese não exigiria negar a Trindade imanente em favor da econômica nem reduzir Deus aos acontecimentos do mundo. Significaria recusar a duplicação segundo a qual haveria, de um lado, Deus tal como eternamente é e, de outro, a história na qual esse Deus posteriormente aparece. A imanência poderia ser concebida como a profundidade ontológica da própria economia. Deus não estaria atrás de sua história; seria aquele que é nessa história. A relação entre Pai, Filho e Espírito não expressaria uma estrutura previamente pronta, mas constituiria o próprio modo da existência divina.

A consequência escatológica desse deslocamento é profunda. Se a identidade divina não estiver integralmente concluída antes da história, o futuro deixa de ser apenas o momento em que se manifesta aquilo que Deus sempre foi e passa a participar da determinação de quem Deus é. A consumação não certificaria somente a verdade divina; participaria de sua constituição. Isso altera o estatuto da própria fé. Em Pannenberg, a fé reconhece prolepticamente aquilo que o fim demonstrará ter sido eternamente verdadeiro. Na radicalização aqui sugerida, ela seria confiança no próprio acontecimento futuro de Deus: não simplesmente na futura manifestação de uma verdade já completa, mas na realização da promessa em cuja história a identidade divina está comprometida. A promessa passaria a ocupar, assim, posição ontológica decisiva. Deus não seria fiel porque possuiria, atrás da história, uma propriedade metafísica denominada fidelidade, da qual o cumprimento pudesse ser deduzido; a fidelidade seria o próprio acontecimento mediante o qual Deus permanece aquele que promete. O “Deus de Abraão, Isaac e Jacó” deixaria de designar um ente inicialmente constituído a quem posteriormente sobrevêm determinadas relações e passaria a nomear uma identidade inseparável da história dessas relações.

Nesse horizonte, também fé e descrença precisam ser reconsideradas. Enquanto a divindade estiver integralmente garantida fora da história, ambas podem concorrer historicamente, mas jamais se encontram numa abertura ontológica comum. A fé possui de antemão o resultado correto; a descrença pode ter razões historicamente compreensíveis, porém sua derrota está metafisicamente decretada. Se, ao contrário, a verdade de Deus possuir efetivamente futuro, a abertura epistemológica encontra uma correspondência na própria abertura da realidade. Isso não significa transformar fé e descrença em posições epistemicamente equivalentes: a fé pode invocar testemunhos, acontecimentos, tradições e, sobretudo, a ressurreição como razões para confiar na promessa. O que desaparece é a possibilidade de recorrer, antes da consumação, a uma realidade metafisicamente concluída para garantir antecipadamente o resultado. A descrença deixa de precisar ser compreendida simplesmente como deficiência diante de uma verdade pronta e pode ser entendida como possibilidade inteligível no interior de uma história ainda aberta; a fé, por sua vez, deixa de significar posse antecipada de uma proposição ontologicamente assegurada e passa a significar confiança e participação na história da promessa. Crer torna-se performativo: a práxis cristã já não é mera consequência secundária de uma verdade previamente possuída, mas pertence ao modo histórico de sua realização.

Aqui aparece, porém, a objeção mais difícil: se a história participa da constituição da verdade de Deus, essa história pode fracassar? Uma resposta simplesmente negativa parece exigir que se explique por que a consumação é necessária, e qualquer explicação que invoque uma determinação divina já integralmente constituída — fidelidade, onipotência, amor ou qualquer essência capaz de garantir antecipadamente o resultado — ameaça reintroduzir aquilo que a radicalização pretendia problematizar. A história receberia novamente seu desfecho daquilo que Deus já é antes dela: recuperaria abertura fenomenológica, mas perderia abertura ontológica. Entretanto, a alternativa entre essência previamente garantidora e fracasso absoluto talvez constitua um falso dilema. Há uma terceira possibilidade: conceber uma necessidade que não anteceda o acontecimento, mas emerja dele. A fidelidade não seria uma propriedade metafísica anterior à promessa, mas a consistência interna mediante a qual uma história permanece identificável como aquela história. A necessidade seria narrativa e retrospectiva, não causalmente predeterminante: determinados acontecimentos poderiam tornar-se necessários não porque fossem inevitáveis antes de ocorrer, mas porque, uma vez ocorridos e integrados à história, não poderiam ser retirados dela sem alterar aquilo que essa história veio a ser.

É precisamente nesse ponto que a releitura žižekiana de Hegel se torna particularmente fecunda. Em Menos que nada, Žižek combate a representação de uma dialética na qual o resultado estaria secretamente contido no princípio. A necessidade hegeliana, em sua leitura, não precisa significar que aquilo que ocorreu estava predeterminado desde o início; pode surgir retroativamente, quando o resultado de um processo contingente reorganiza suas próprias pressuposições e permite compreender como necessária uma história cuja necessidade não existia previamente como roteiro (Žižek, 2013). O resultado não executa simplesmente uma essência originária: ao realizar-se, transforma o campo no qual aquilo que o precedeu pode ser compreendido. Essa lógica oferece uma mediação importante para a hipótese aqui ensaiada. A consumação não precisaria decorrer de uma essência divina que contivesse antecipadamente seu resultado; poderia ser o acontecimento a partir do qual a história trinitária adquirisse retrospectivamente uma consistência que não possuía como necessidade prospectiva. O futuro não modificaria causalmente o passado nem converteria falsidades pretéritas em verdades, mas alteraria a determinação dos acontecimentos no interior da história que eles vieram a constituir. Aquilo que ocorreu contingentemente poderia adquirir, retrospectivamente, o estatuto de momento irredutível da identidade realizada.

A contribuição de Žižek permite, portanto, pensar necessidade sem predeterminação, mas não elimina inteiramente a questão que nos interessa. Há ainda uma dependência daquilo que poderíamos chamar de operação de totalização: para que a contingência adquira retrospectivamente a forma da necessidade, é preciso que haja uma configuração realizada a partir da qual as pressuposições sejam reorganizadas. Essa configuração não precisa ser uma totalidade reconciliada no sentido ingênuo de uma harmonia final — a negatividade continua constitutiva na leitura žižekiana de Hegel —, mas permanece necessário algum resultado a partir do qual se possa dizer o que aquela história veio a ser. Algo semelhante, embora por outro caminho, acontece em Pannenberg: a consumação fornece o horizonte a partir do qual o sentido da história pode ser definitivamente estabelecido. Em ambos, o ponto de partida é profundamente diferente, mas subsiste uma gramática segundo a qual a identidade recebe sua determinação última a partir de uma configuração final. E aqui talvez se encontre um limite mais profundo do próprio caminho que vínhamos percorrendo: ao abandonar a essência como fundamento anterior, corremos o risco de substituí-la pela totalidade como fundamento posterior. A identidade continua exigindo uma garantia, apenas deslocada da origem para o fim.

É precisamente esse ponto que exige uma radicalização adicional. Talvez a alternativa à substância não precise ser a totalidade, e talvez identidade não precise significar algo que somente se torna plenamente consistente quando uma história pode finalmente ser contemplada como um todo. A crítica pós-estrutural à metafísica da presença permite formular essa suspeita. A différance derridiana pensa simultaneamente diferença e diferimento: aquilo que algo é não se encontra integralmente fechado numa presença autossuficiente, porque sua identidade se constitui por relações diferenciais e por uma temporalidade atravessada pelo que já não está e pelo que ainda não chegou (Derrida, 1991). Transportar simplesmente essa lógica para a teologia seria indevido; mas ela permite perguntar se a identidade divina precisa ser garantida por uma presença plena em qualquer de suas modalidades — como essência na origem ou como totalidade no fim. Se a diferença é constitutiva, Pai, Filho e Espírito não são três identidades completas que posteriormente entram em comunhão, e a unidade divina não precisa designar nem uma substância que precede suas diferenças nem um Todo que finalmente as recolhe numa presença reconciliada. A identidade pode ser concebida como consistência relacional sem fechamento.

Esse deslocamento obriga também a repensar a própria ideia de consumação. Talvez tenhamos permitido que a gramática hegeliana do argumento aproximasse excessivamente consumação e totalidade. Pannenberg depende da totalidade da história para a determinação definitiva de sua verdade; Žižek nos oferece uma forma muito mais sofisticada de compreender a retroatividade do resultado, mas ainda pressupõe uma configuração a partir da qual o processo pode ser reinscrito. A radicalização aqui proposta deve assumir essa herança e, simultaneamente, criticá-la. Consumação não precisa significar totalização. O eschaton não precisa ser o ponto em que todas as diferenças encontram finalmente um lugar numa estrutura fechada a partir da qual nada mais possa vir. Poderia significar plenitude da relação sem abolição de sua abertura, cumprimento da promessa sem transformação do porvir em presença esgotada. Nesse caso, a consumação não seria o fim da futuridade, mas sua transfiguração: o momento — se ainda pudermos chamá-lo assim — em que o futuro deixa de ameaçar a identidade porque a própria identidade já não depende do fechamento para permanecer fiel a si mesma. O Reino não seria o instante em que Deus finalmente deixa de possuir futuro, mas a plenitude de uma relação cuja fecundidade não se esgota na chegada do fim.

Essa distinção entre futuro e porvir torna-se, então, teologicamente decisiva. “Futuro” ainda pode designar aquilo que não está presente agora, mas que um dia chegará e se tornará presente; uma vez realizado, deixará de ser futuro. O “porvir”, ao contrário, pode designar uma abertura constitutiva que não se deixa absorver completamente pela presença. Isso não significa adiamento indefinido do cumprimento: o porvir designa, antes, a inesgotabilidade da relação mesmo em sua plenitude. Se a futuridade pertence realmente ao modo de ser de Deus, ela não pode desaparecer justamente quando Deus alcançar sua consumação, pois isso significaria que Deus possuiria futuro apenas enquanto ainda não fosse plenamente aquilo que é. A eternidade precisa, portanto, ser pensada não apenas contra uma presença imóvel anterior à história, mas também contra uma totalidade posterior que finalmente a encerra. Ela poderia designar a consistência inesgotável de uma identidade que existe apenas na relação, permanece fiel através da diferença e não necessita de uma presença finalmente fechada para continuar sendo aquela identidade. Em vez de “a eternidade como verdade da totalidade do devir”, a formulação mais radical seria a eternidade como abertura inesgotável de uma relação cuja consistência não depende de sua totalização. A consumação seria plenitude sem fechamento; o Reino, cumprimento sem supressão do porvir.

É aqui que a própria noção de existência divina se transforma mais profundamente. Dizer “Deus existe” deixa de funcionar exclusivamente como proposição acerca de um ente supremo cuja identidade poderia ser estabelecida independentemente de sua história. Talvez fosse preciso dizer, de maneira mais arriscada, que Deus acontece. Não porque Deus seja produzido causalmente pelo mundo ou reduzido a uma sequência contingente de eventos, mas porque sua identidade não pode ser separada do acontecimento de suas relações. Se Deus é amor, o amor não é uma substância que primeiro existe e depois começa a amar; existe efetivamente na relação. Se Deus é fidelidade, essa fidelidade não é simplesmente propriedade anterior às promessas, mas acontece na permanência da promessa. Se Deus é Trindade, Pai, Filho e Espírito não são portadores de uma unidade situada antes de suas relações, mas a unidade que acontece como diferenciação, comunhão, entrega e reconhecimento recíprocos. Isso permite recuperar também a categoria de essência sem simplesmente eliminá-la: essência poderia nomear a consistência da relação, e não um fundamento anterior a ela. A pericórese, por sua vez, deixaria de ser apenas manifestação de uma unidade metafisicamente pressuposta e poderia ser pensada como o próprio modo pelo qual a unidade acontece sem abolir a diferença.

Uma teologia assim não emerge num vazio intelectual, embora a arquitetura específica aqui proposta não possa ser identificada com nenhum de seus interlocutores. Catherine Keller articula relacionalidade processual, indeterminação e pensamento pós-estrutural numa teologia do devir em que relação e interdependência deixam de aparecer como acidentes ocorridos a entidades previamente autossuficientes (Keller, 2014); Roland Faber radicaliza, em chave processual, a linguagem do devir de Deus e da relacionalidade divina (Faber, 2017). John D. Caputo desloca a linguagem sobre Deus em direção ao acontecimento, à promessa, ao risco e ao “talvez”, questionando uma soberania metafísica capaz de garantir antecipadamente o porvir (Caputo, 2013), enquanto Richard Kearney pensa o “Deus que pode ser” e substitui a atualidade metafísica fechada por uma hermenêutica da possibilidade (Kearney, 2001). Oord torna teologicamente séria a abertura do futuro, ainda que preserve no amor uma determinação fundamental da identidade divina (Oord, 2026). Žižek, por sua vez, fornece a gramática filosófica da necessidade retrospectiva sem predeterminação, enquanto Derrida impede que essa necessidade seja imediatamente convertida numa nova metafísica da totalidade. A proximidade com todos eles é real; a diferença, entretanto, também precisa ser explicitada. A hipótese aqui apresentada não parte de uma metafísica processual pronta, não dissolve a Trindade numa teologia do acontecimento, não se limita ao problema do conhecimento divino de um futuro aberto e tampouco aplica externamente Hegel ou Derrida à teologia. Ela parte do impasse interno produzido pela relação entre imanência, economia e escatologia em Pannenberg e pergunta até onde suas consequências podem ser levadas.

A originalidade que pode ser reivindicada para essa hipótese é, portanto, arquitetônica e argumentativa, não a pretensão de ter descoberto isoladamente categorias que possuem longas genealogias filosóficas e teológicas. O percurso parte da constituição relacional das pessoas divinas em Pannenberg e do limite que a essência ainda impõe a essa relacionalidade; identifica a mesma estrutura em sua escatologia, na qual a história está aberta, mas a divindade não; mostra como isso produz uma assimetria entre fé e descrença; testa o deslocamento oferecido pelo teísmo aberto; radicaliza a identidade entre imanência e economia até que a futuridade alcance a própria identidade divina; formula a hipótese de uma necessidade narrativa emergente; encontra em Žižek uma lógica capaz de explicar como a contingência pode adquirir necessidade retrospectivamente sem ter sido predeterminada; e, por fim, dirige a crítica contra a própria dependência dessa solução em relação à totalização. Derrida e a sensibilidade pós-estrutural permitem então formular aquilo que talvez seja o passo mais radical: nem essência anterior, nem Todo posterior; identidade como consistência relacional sem fechamento, consumação sem totalização e eternidade como abertura do porvir.

Pannenberg chega muito perto desse limiar precisamente porque sua compreensão relacional das pessoas, sua insistência na historicidade da revelação e sua lógica da prolepse concedem ao futuro um peso que uma ontologia clássica dificilmente poderia absorver. Quando esse movimento ameaça alcançar a própria divindade, contudo, uma salvaguarda permanece: o futuro decidirá aquilo que Deus sempre foi, a história manifestará uma identidade que, em última instância, não depende dela e as relações constituirão as pessoas sem poder constituir, por si mesmas, a unidade divina. Talvez esse limite não seja uma inconsistência acidental, mas a fronteira metafísica que Pannenberg não pretende atravessar. A radicalização aqui ensaiada começa justamente ao atravessá-la, mas precisa agora reconhecer que simplesmente substituir a essência pela consumação não bastaria: se a identidade somente se tornar consistente quando a história puder ser contemplada como totalidade acabada, teremos deslocado o fundamento sem alterar inteiramente a estrutura que o exige.

É por isso que a expressão “Deus em devir” talvez ainda seja insuficiente. Ela pode sugerir um sujeito previamente constituído chamado Deus ao qual posteriormente acontece o devir. A hipótese aqui desenvolvida é mais radical: não há primeiro uma identidade divina acabada e depois relações, história e futuro; a identidade existe no acontecimento relacional que a constitui. Mas também não há necessidade de postular um momento futuro em que essa identidade finalmente se feche sobre si mesma e deixe de ser exposta à diferença. O devir não é apenas aquilo que acontece a Deus, mas dimensão do modo trinitário de sua identidade; a relação não é propriedade acrescentada à essência, mas o próprio modo pelo qual essência significa; e o porvir não é uma etapa provisória antes da eternidade, mas a forma de uma eternidade que não se totaliza. A fórmula central do argumento pode, então, ser reformulada de modo mais rigoroso: o devir como forma da identidade divina, a relação como forma de sua essência e o porvir como forma de sua eternidade.

Isso não significa que Deus seja produzido pelo mundo, nem que abertura signifique arbitrariedade. Recusar uma identidade plenamente constituída antes da relação não faz da criação causa da divindade; significa rejeitar a sequência ontológica segundo a qual primeiro existe um sujeito completo e apenas depois esse sujeito entra em relações reais. Do mesmo modo, uma história aberta possui memória, compromissos, promessas e continuidades; o fato de sua totalidade não estar pronta não implica que qualquer futuro seja compatível com aquilo que já aconteceu. É precisamente nesse espaço que fidelidade pode ser distinguida tanto da substância imóvel quanto da predeterminação: fidelidade é permanência da relação através da novidade, capacidade de sustentar diferença sem dissolver a continuidade e de permanecer identificável sem transformar identidade em fechamento. A terceira via da necessidade emergente continua, por isso, válida, mas sua necessidade já não precisa culminar numa totalidade reconciliada; pode significar a consistência progressivamente constituída de uma relação cuja identidade jamais necessita abolir o porvir para ser real.

É nesse horizonte que fé, descrença e esperança adquirem sua formulação mais consequente. Enquanto a divindade estiver garantida numa essência situada antes da história ou numa totalidade situada depois dela, a descrença continuará sendo, em última instância, possibilidade epistemológica diante de uma realidade ontologicamente decidida. Se, porém, a verdade de Deus for inseparável de sua história sem depender de um fechamento final que retrospectivamente garanta todos os seus momentos, fé e descrença passam a habitar de maneira mais radical o intervalo entre promessa e cumprimento. A fé não possui o futuro nem o ponto de vista da totalidade; confia na promessa a partir de acontecimentos que interpreta como razões para essa confiança. A ressurreição pode continuar sendo compreendida como prolepse, mas não precisa significar a irrupção antecipada de uma totalidade metafisicamente já acabada: pode ser o acontecimento no qual a promessa adquire densidade histórica suficiente para sustentar a esperança sem eliminar o caráter de porvir daquilo que se espera. A descrença, por sua vez, pode representar a recusa de interpretar esses acontecimentos como promessa capaz de sustentar a esperança escatológica. O conflito entre ambas deixa de ocorrer entre alguém que já possui metafisicamente a verdade e alguém que ainda não a percebeu; passa a ocorrer entre modos distintos de habitar uma história cujo sentido não está disponível de fora de seu próprio acontecer.

A esperança cristã também se modifica. Esperar já não significa aguardar a inevitável manifestação de algo cuja verdade está integralmente protegida fora da história, mas permanecer fiel a uma promessa cujo cumprimento não pode ser separado da história na qual se vive. Esperança e práxis deixam de ser consequências secundárias de uma verdade possuída antecipadamente e passam a pertencer ao próprio modo de crer. E, sobretudo, a consumação já não precisa ser pensada como o instante em que o porvir deixa de existir porque toda realidade finalmente coincide consigo mesma. Se Deus é relação, a plenitude da relação não pode consistir na supressão da alteridade que a torna relação; se Deus é amor, sua consumação não pode significar o momento em que já não há novidade a acolher; se Deus é Trindade, sua eternidade não pode ser uma presença que finalmente neutraliza a diferença entre Pai, Filho e Espírito. A consumação poderia ser, antes, o acontecimento em que a relação deixa de ser ameaçada pelo devir justamente porque sua identidade já não depende da eliminação do devir.

A questão já não seria, portanto, apenas se Deus existe, mas se Deus acontece; não apenas se Deus possui futuro, mas se sua identidade é inseparável do porvir; não apenas se a história revelará o Deus eterno, mas se aquilo que chamamos eternidade pode ser pensado como a consistência inesgotável de uma história trinitária que não precisa terminar em totalização para atingir sua plenitude. Nesse horizonte, a fórmula que Pannenberg não chega a pronunciar pode ser radicalizada mais uma vez. Não cremos simplesmente numa verdade que o fim demonstrará ter estado integralmente concluída desde a eternidade, nem precisamos esperar que uma totalidade final transforme retrospectivamente toda contingência em momento necessário de um Todo reconciliado. Cremos na promessa de uma identidade cuja fidelidade acontece nas relações que a constituem; numa eternidade que não está atrás do tempo como sua negação nem apenas adiante dele como sua conclusão, mas se deixa pensar como abertura inesgotável do porvir. A fé seria, então, a confiança arriscada de que aquilo que agora se apresenta sob a forma histórica, frágil e inconclusa da promessa pode alcançar consumação sem deixar de ser abertura — que a plenitude de Deus não seja o término de sua história, mas a realização de uma fidelidade cuja eternidade consiste precisamente em jamais precisar fechar-se para continuar sendo Deus.

Referências

CAPUTO, John D. The insistence of God: a theology of perhaps. Bloomington: Indiana University Press, 2013.

DERRIDA, Jacques. Margens da filosofia. Tradução de Joaquim Torres Costa e António M. Magalhães. Campinas, SP: Papirus, 1991.

FABER, Roland. The becoming of God: process theology, philosophy, and multireligious engagement. Eugene, OR: Cascade Books, 2017.

KEARNEY, Richard. The God who may be: a hermeneutics of religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

KELLER, Catherine. Cloud of the impossible: negative theology and planetary entanglement. New York: Columbia University Press, 2014.

MOLTMANN, Jürgen. Trindade e Reino de Deus: uma contribuição para a teologia. Tradução de Ivo Martinazzo. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

OORD, Thomas Jay. A systematic theology of love: volume 1: God and creation. [S. l.]: SacraSage Press, 2026.

PANNENBERG, Wolfhart. Teologia sistemática. Tradução de Ilson Kayser. Santo André: Academia Cristã; São Paulo: Edifique Editora, 2025. v. 1.

RAHNER, Karl. The Trinity. Tradução de Joseph Donceel. New York: Crossroad, 1997.

ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. Tradução de Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo, 2013.

Entre o Reino e a Norma: Paulo, Jesus e a Desativação Cristã das Identidades

A tensão entre o anúncio histórico de Jesus e a posterior elaboração moral das comunidades cristãs revela um dos pontos mais decisivos para qualquer ética cristã que pretenda ser intelectualmente honesta: a impossibilidade de transformar, sem mediação hermenêutica, textos antigos situados em contextos rituais, sociais e cosmológicos específicos em normas morais universais e imediatamente aplicáveis. A leitura histórico-crítica do Novo Testamento permite perceber que o Jesus histórico não aparece, em primeiro lugar, como fundador de uma religião moralista, nem como legislador de um novo código de pureza, mas como profeta escatológico do Reino de Deus, cuja prática tensionava fronteiras religiosas e sociais estabelecidas. Sua atuação pública deslocava o centro da experiência religiosa da preservação identitária da pureza para a irrupção de uma realidade nova, marcada por perdão, cura, reversão social, reintegração dos excluídos e crítica profética a certos usos da religião que, em nome da ordem, produziam marginalização.

Isso não significa que o anúncio de Jesus fosse destituído de exigência ética. Ao contrário, sua ética é radical, mas não no sentido de uma moral classificatória fundada na separação rígida entre puros e impuros, dignos e indignos, normais e desviantes. A radicalidade ética de Jesus reside precisamente no fato de que ele desloca o eixo da moralidade: o critério deixa de ser a conformidade externa a marcadores de respeitabilidade religiosa e passa a ser a abertura concreta ao Reino. Por isso, pobres, pecadores, enfermos, mulheres, cobradores de impostos, impuros e socialmente desclassificados aparecem não como objetos secundários de compaixão, mas como lugar privilegiado de revelação da ação de Deus. O Reino anunciado por Jesus não confirma simplesmente a ordem religiosa existente; ele a desestabiliza a partir daqueles que essa mesma ordem frequentemente colocava nas margens.

É importante, porém, evitar uma leitura simplificadora do judaísmo antigo. As leis de pureza, no judaísmo do Segundo Templo, não eram apenas instrumentos de repressão moral ou mecanismos arbitrários de exclusão; possuíam funções simbólicas, cultuais, identitárias e cosmológicas complexas. O problema, portanto, não deve ser formulado como oposição entre um “Jesus da graça” e um “judaísmo da lei”, pois esse esquema seria historicamente pobre e teologicamente perigoso. O que a prática de Jesus parece tensionar são os usos absolutizados e excludentes da pureza, isto é, aquelas situações em que dispositivos religiosos destinados a organizar a vida diante de Deus passavam a funcionar como critérios finais de classificação do valor humano. Sua prática não aboliu toda exigência ética, mas deslocou sua gramática. O problema central não era produzir uma comunidade de sujeitos moralmente respeitáveis segundo os critérios dominantes, mas instaurar uma comunidade atravessada pela lógica escatológica do Reino, na qual os últimos são colocados no centro, os impuros são reintegrados, os pecadores são chamados à conversão sem serem previamente eliminados do campo da misericórdia, e as fronteiras religiosas deixam de funcionar como instrumentos absolutos de exclusão.

É nesse ponto que se torna necessário distinguir Jesus, Paulo e os escritos pós-paulinos. Jesus atua num horizonte judaico, galileu e escatológico, anunciando a proximidade do Reino e dramatizando essa chegada por parábolas, curas, refeições e gestos proféticos. Paulo, por sua vez, escreve para comunidades urbanas, mistas, majoritariamente gentílicas, atravessadas por conflitos de pertencimento, práticas cultuais, disputas internas, sexualidade, idolatria, refeições comunitárias, hierarquia social e tensões entre judeus e não judeus. O problema paulino não é simplesmente repetir a ética de Jesus em outro vocabulário, mas responder à questão de como comunidades messiânicas formadas por gentios poderiam existir sem circuncisão, sem submissão integral à Torá e sem dissolução completa na moralidade do mundo greco-romano. Por isso, Paulo desloca os marcadores de identidade: se a circuncisão, as regras alimentares e certos dispositivos rituais deixam de funcionar como fronteira obrigatória de pertença, outras categorias passam a operar na delimitação da comunidade, entre elas corpo, Espírito, santidade, idolatria e πορνεία (porneía).

Esse quadro se torna ainda mais complexo quando Paulo é lido à luz da filosofia política contemporânea. Autores como Jacob Taubes, Giorgio Agamben, Alain Badiou e Slavoj Žižek, cada um a seu modo, recuperaram Paulo não prioritariamente como moralista religioso, mas como pensador de uma ruptura com os regimes identitários de pertença. Nessa recepção filosófica, Paulo interessa menos por suas prescrições disciplinares pontuais e mais por sua capacidade de pensar um acontecimento que suspende as hierarquias simbólicas pelas quais o mundo antigo organizava corpos, povos, status e pertencimentos. O Paulo politicamente fecundo, nessa leitura, não é o guardião de uma identidade cristã fechada, mas o pensador de uma universalidade paradoxal, fundada não na expansão imperial de uma cultura particular, mas na destituição dos marcadores que absolutizavam judeu e grego, escravo e livre, homem e mulher.

Essa recuperação filosófica de Paulo ajuda a impedir que ele seja reduzido à caricatura de legislador sexual da cristandade posterior. Em Badiou, por exemplo, Paulo aparece como figura do sujeito fiel a um acontecimento que rompe com as identidades dadas; em Agamben, sua importância está vinculada ao tempo messiânico, no qual as formas de vida continuam operando, mas são relativizadas, vividas “como se não” fossem absolutas; em Taubes, Paulo surge como pensador de uma crítica radical à lei enquanto estrutura de captura; em Žižek, ele é mobilizado como operador de uma universalidade que não se funda na conciliação liberal das diferenças, mas numa ruptura com o regime simbólico que as administra. Em todos esses casos, Paulo não é lido simplesmente como fundador de uma moral comunitária restritiva, mas como pensador de uma desativação das identidades normativas.

É claro que essas leituras filosóficas não substituem a exegese histórico-crítica, nem podem ser usadas para apagar as tensões reais dos textos paulinos. Elas são, muitas vezes, leituras seletivas, conceituais, interessadas no potencial político de Paulo mais do que na reconstrução rigorosa de cada contexto epistolar. Ainda assim, elas iluminam algo decisivo: o próprio Paulo contém uma força anti-identitária que entra em tensão com os usos eclesiásticos posteriores de sua autoridade. O mesmo autor que estabelece fronteiras comunitárias em torno do corpo, da idolatria e da πορνεία (porneía) é também aquele que formula uma das sentenças mais explosivas da tradição cristã: em Cristo, as grandes classificações religiosas, sociais e sexuais do mundo antigo perdem sua pretensão última. Essa tensão não deve ser resolvida artificialmente; ela precisa ser mantida como problema.

A partir daí, torna-se possível dizer que há dois usos concorrentes de Paulo na tradição cristã. Um uso identitário transforma Paulo em operador de fronteira: ele serve para dizer quem pertence e quem deve ser excluído, quais corpos são legítimos e quais corpos são suspeitos, quais formas de vida podem ser reconhecidas e quais devem ser disciplinadas. Mas há também um uso messiânico e “desidentificador” de Paulo, no qual sua teologia do acontecimento Cristo desestabiliza precisamente os regimes de pertencimento que pretendem fixar definitivamente o valor dos sujeitos. Nesse segundo registro, Paulo não autoriza uma comunidade fundada na pureza classificatória, mas uma comunidade constituída pela suspensão das hierarquias que antes definiam valor religioso, étnico, social e corporal.

Essa leitura filosófico-política agrega uma consequência importante à discussão ética contemporânea. Se Paulo pode ser lido como pensador da desativação das identidades, então é problemático mobilizá-lo apenas para reforçar identidades normativas, especialmente quando isso significa converter a heteronormatividade em critério absoluto de reconhecimento moral. A pergunta deixa de ser apenas se Paulo impôs limites às práticas sexuais de seu tempo; passa a ser também se a lógica mais profunda do acontecimento paulino permite transformar tais limites em dispositivos permanentes de exclusão identitária. A fidelidade crítica a Paulo talvez exija manter juntas duas dimensões: sua preocupação concreta com a formação ética de comunidades messiânicas e sua intuição mais radical de que, em Cristo, nenhuma identidade histórica pode reivindicar para si o estatuto de fundamento último da dignidade, da pertença ou da salvação.

A πορνεία (porneía), nesse contexto, não pode ser reduzida anacronicamente àquilo que a modernidade chama de “sexualidade” em sentido amplo. Ela condensa um conjunto de práticas e representações associadas, no horizonte judaico-helenístico de Paulo, à idolatria gentílica, à desordem dos desejos, à prostituição, à assimetria social, ao uso do corpo como objeto, à masculinidade imperial, à dominação e à perda de distinção entre a comunidade messiânica e o mundo pagão. Romanos 1, por sua vez, não deve ser tratado simplesmente como um texto sobre πορνεία (porneía), pois seu vocabulário e sua arquitetura argumentativa são mais específicos: ali Paulo mobiliza a relação entre idolatria, paixões desonrosas, desordem da criação e práticas sexuais consideradas, em seu horizonte judaico-helenístico, sinais da inversão produzida pela idolatria. O texto não é um tratado abstrato de ética sexual, mas uma peça retórica dentro de uma argumentação maior sobre gentios, judeus, pecado, julgamento e graça. O problema é que, na recepção cristã posterior, Romanos 1 foi frequentemente isolado de sua função argumentativa e convertido em dispositivo moral de condenação de sujeitos e identidades que Paulo simplesmente não conhecia nos termos modernos: orientação sexual, relações homoafetivas estáveis, conjugalidade entre pessoas do mesmo sexo, subjetividade afetiva e identidade sexual como dimensões constitutivas da pessoa.

Isso não exige negar que Paulo provavelmente rejeitaria, dentro de seu próprio horizonte cultural, as práticas homoeróticas que conhecia ou imaginava conhecer. A questão hermenêutica mais forte não depende de atribuir a Paulo uma sensibilidade moderna que ele não tinha. Depende, antes, de reconhecer que o objeto histórico de sua crítica não corresponde automaticamente ao objeto contemporâneo em discussão. Mesmo que Paulo rejeitasse determinadas práticas sexuais entre pessoas do mesmo sexo no mundo antigo, a transposição normativa para o presente exige demonstrar que a razão moral dessa rejeição continua válida diante de formas relacionais que ele não tematizou nem conceituou: relações livres, estáveis, recíprocas, não exploratórias, publicamente responsáveis e marcadas por cuidado mútuo. Sem essa mediação, a leitura deixa de ser ética e se torna apenas repetição de uma forma antiga de classificação.

A pergunta ética decisiva, portanto, não é apenas se Paulo formulou restrições, mas qual era a razão dessas restrições e se essa razão permanece válida quando o contexto histórico que a produziu já não é o mesmo. Se a preocupação paulina se dirige à idolatria, à exploração, à prostituição, à dominação, à desordem comunitária, ao uso do corpo como mercadoria e à submissão da pessoa a poderes que a desumanizam, então a fidelidade ética a Paulo não consiste em repetir literalmente todas as suas proibições, mas em discernir, hoje, onde essas mesmas forças continuam operando. A norma cristã, nesse caso, não deveria perguntar primeiramente pela configuração formal da relação — se heterossexual ou homoafetiva —, mas por sua qualidade moral efetiva: se produz vida ou medo, cuidado ou posse, reciprocidade ou dominação, aliança ou exploração, liberdade responsável ou submissão, humanização ou rebaixamento.

Esse critério, porém, não deve ser entendido como mera adaptação liberal da ética cristã à sensibilidade contemporânea. Ele precisa ser ancorado em categorias internas à própria tradição cristã: ágape, justiça, aliança, fidelidade, hospitalidade, dignidade do corpo, cuidado com o vulnerável, responsabilidade comunitária, vida segundo o Espírito e frutos do Reino. A pergunta pelos frutos de uma relação não é, portanto, um abandono da normatividade cristã, mas uma forma de recuperar sua dimensão substantiva. Se uma relação produz dominação, medo, humilhação, exploração, abuso ou idolatria do desejo, ela contradiz o horizonte cristão, ainda que corresponda formalmente ao modelo heterossexual tradicional. Se, por outro lado, uma relação produz cuidado, fidelidade, reciprocidade, justiça, responsabilidade e dignidade, sua condenação automática exige uma justificação ética muito mais forte do que a simples repetição de uma taxonomia sexual antiga.

Daí emerge o paradoxo fundamental: muitas relações heteronormativas podem realizar de modo muito mais intenso aquilo que Paulo, em seu próprio horizonte, associaria à idolatria do corpo, à dominação e à desordem do desejo. Relações formalmente heterossexuais podem ser atravessadas por violência simbólica, abuso, coerção, exploração econômica, submissão feminina, instrumentalização reprodutiva, pornografia conjugal, controle patriarcal e transformação do outro em propriedade afetiva ou sexual. Ao mesmo tempo, muitas relações homoafetivas podem expressar fidelidade, cuidado, reciprocidade, responsabilidade, ternura, estabilidade, respeito ao corpo e compromisso mútuo. Se a ética cristã condena automaticamente estas últimas enquanto tolera ou sacraliza as primeiras apenas por corresponderem à forma homem-mulher, ela já não está operando com um critério evangélico substantivo, mas com uma moral de classificação identitária.

Esse é o ponto em que a tradição cristã precisa ser interrogada. Ao longo do processo de institucionalização eclesial, especialmente nos escritos pós-paulinos, a energia escatológica e carismática do movimento cristão primitivo foi progressivamente traduzida em códigos de ordem doméstica, respeitabilidade pública, controle de gênero e estabilização comunitária. O que em Paulo ainda aparece como tensão entre igualdade escatológica e disciplina comunitária, nos textos posteriores tende a se reorganizar em direção à casa patriarcal, à submissão das mulheres, à administração da autoridade e à preservação da boa reputação diante da sociedade greco-romana. Essa trajetória, contudo, não deve ser lida como queda linear, como se Paulo fosse pura tensão emancipatória e os escritos pós-paulinos pura repressão. Trata-se antes de um deslocamento de ênfase: de um movimento carismático e escatológico para formas mais estáveis de organização comunitária, respeitabilidade pública e administração doméstica. O problema começa quando essa estabilização passa a funcionar como critério absoluto de fidelidade, convertendo a moral cristã em tecnologia de pertencimento e controle: define quem pode ser reconhecido, quem deve ser disciplinado, quem ameaça a ordem e quem pode representar legitimamente a comunidade.

A distância entre o Cristo histórico e certas formulações disciplinares posteriores não deve ser compreendida de modo simplista, como se Jesus fosse puro acolhimento e Paulo pura repressão. A questão é mais complexa. Jesus anuncia o Reino a partir dos excluídos e tensiona certos usos excludentes das fronteiras de pureza; Paulo tenta constituir comunidades messiânicas gentílicas sem dissolvê-las na cultura pagã; os pós-paulinos procuram estabilizar institucionalmente essas comunidades num mundo patriarcal e imperial. O problema surge quando essa estabilização posterior é absolutizada como se fosse o núcleo do evangelho, enquanto a prática de Jesus — marcada por reversão, misericórdia, reintegração e crítica das fronteiras excludentes — é domesticada por uma moral de respeitabilidade.

Nesse quadro, a justiça de manter hoje determinadas restrições paulinas depende de um exercício hermenêutico rigoroso. Não basta invocar a autoridade textual de Paulo; é necessário perguntar se a aplicação contemporânea da norma preserva ou trai sua intenção ética mais profunda. Se o que está em jogo é combater exploração, abuso, idolatria, mercantilização do corpo e relações marcadas por dominação, então a ética cristã tem razões fortes para conservar a crítica paulina. Mas se a norma é usada para condenar relações responsáveis, fiéis e não exploratórias apenas porque não se ajustam à forma heteronormativa tradicional, enquanto relações heterossexuais abusivas continuam sendo protegidas pelo prestígio social da “família”, então a tradição deixa de operar como discernimento moral e passa a funcionar como ideologia religiosa da ordem.

Uma ética cristã historicamente consciente não precisa abandonar Paulo, mas precisa lê-lo para além da letra descontextualizada. A fidelidade a Paulo talvez exija precisamente deslocar o foco da proibição formal para o princípio teológico que a sustentava: o corpo não é objeto de posse, o desejo não deve ser idolatrado, a comunidade não pode naturalizar exploração, e nenhuma relação pode ser cristã se se estrutura sobre dominação, humilhação ou desumanização. Ao mesmo tempo, a leitura filosófico-política de Paulo impede que ele seja sequestrado exclusivamente por uma moral identitária: o acontecimento Cristo, em sua formulação mais radical, desativa as pretensões absolutas das identidades históricas, inclusive aquelas que se apresentam como naturais, evidentes ou divinamente garantidas.

Da mesma forma, a fidelidade a Jesus exige recolocar no centro da ética não a ansiedade classificatória da pureza, mas os frutos concretos do Reino: justiça, misericórdia, reconciliação, liberdade, cuidado e vida abundante. O ponto decisivo, portanto, é que uma ética cristã não pode continuar confundindo ordem moral com mera conformidade heterossexual. A pergunta evangélica mais profunda não é se uma relação preserva a forma tradicionalmente legitimada, mas se ela encarna o amor justo. Quando a forma é preservada sem justiça, o resultado pode ser idolatria moralizada. Quando a forma é transgredida, mas há cuidado, reciprocidade, fidelidade e dignidade, a condenação automática se torna eticamente suspeita.

Nesse sentido, a crítica histórico-crítica não dissolve a ética cristã; ela a purifica de seus automatismos, obrigando-a a perguntar não apenas o que foi proibido, mas que tipo de vida, comunidade e humanidade o evangelho pretende produzir. E a filosofia política contemporânea, ao recuperar em Paulo uma potência não identitária, ajuda a recolocar o problema em seu lugar próprio: não se trata simplesmente de adaptar a moral cristã à sensibilidade moderna, mas de perguntar se a própria lógica messiânica do cristianismo primitivo não contém recursos internos para resistir à transformação da fé em regime de controle dos corpos. O desafio ético, portanto, não é escolher entre Jesus contra Paulo ou Paulo contra a modernidade, mas discernir, no interior da tradição, quais leituras servem à vida, à justiça e à desativação das hierarquias que continuam produzindo exclusão em nome de Deus.

Revelação, palavra e promessa

Ao avançar na leitura da “Teologia Sistemática” de Wolfhart Pannenberg, sobretudo no capítulo dedicado à ideia de revelação, uma distinção começou a se tornar mais clara para mim. Ao menos nesta primeira aproximação com a obra, parece-me que, em Pannenberg, o conceito teológico de revelação não se configura necessariamente como “palavra de Deus” em sentido estrito. Ela só poderia ser chamada assim caso se compreendesse “palavra” em sentido bastante ampliado, isto é, como uma totalidade significativa capaz de incorporar não apenas o enunciado, a proclamação ou o testemunho, mas também o acontecimento, a história, a tradição, a interpretação, a promessa e a consumação escatológica. Fora dessa ampliação conceitual, a revelação pannenbergiana parece ser mais adequadamente entendida como autorrevelação indireta de Deus na história.

Esse ponto me parece importante porque permite distinguir Pannenberg tanto de Barth quanto de Bultmann. Em Barth, especialmente na “Dogmática Eclesiástica”, a revelação está concentrada na Palavra de Deus. Essa Palavra assume uma estrutura tríplice: Jesus Cristo como Palavra revelada, a Escritura como testemunho escrito dessa revelação e a pregação como proclamação eclesial. Naturalmente, Barth não reduz a Palavra de Deus a palavra humana, nem a um simples conteúdo linguístico disponível. A Palavra é acontecimento soberano de Deus. Ela acontece quando Deus mesmo se dá a conhecer, tornando eficaz o testemunho humano. Ainda assim, ao que me parece, a gramática barthiana permanece radicalmente teológica: a revelação é Deus falando, Deus vindo ao encontro do ser humano, Deus instaurando a possibilidade de seu próprio conhecimento.

Pannenberg, por sua vez, parece deslocar esse eixo. A revelação não se daria, primariamente, como irrupção vertical da Palavra, mas como manifestação histórica de Deus. Deus se revelaria na história e por meio da história, ainda que o sentido pleno dessa revelação só pudesse ser compreendido à luz da totalidade. Por isso, em minha leitura, a história não aparece em Pannenberg como mero cenário da revelação; ela se torna o próprio meio no qual a revelação se torna inteligível. A palavra, nesse quadro, teria função interpretativa, testemunhal e comunicativa, mas não pareceria ocupar o lugar primário da revelação. Ela explicitaria o sentido de um processo histórico que a excede.

É aqui que a distância em relação a Bultmann também se torna decisiva. Em “Crer e compreender”, Bultmann pensa a fé a partir da relação entre proclamação, compreensão e existência. A palavra cristã, o “kerygma”, não deve ser recebida como mera informação objetiva sobre acontecimentos do passado, nem como exigência de adesão a uma cosmologia mítica antiga. Ela interpela o sujeito no presente, convoca-o à decisão e abre uma nova possibilidade de existência. A desmitologização, nesse sentido, não me parece um simples abandono do cristianismo, mas uma tentativa de traduzir existencialmente sua mensagem para uma consciência moderna que já não pode habitar ingenuamente o universo mítico do Novo Testamento.

Pannenberg parece considerar essa solução insuficiente. Para ele, ao que tudo indica, se a revelação for reduzida ao acontecimento existencial da proclamação, corre-se o risco de dissolver a fé cristã numa hermenêutica da autocompreensão. Contra isso, Pannenberg insiste na referencialidade histórica da linguagem teológica. A palavra da fé não apenas conotaria uma possibilidade existencial; ela também denotaria uma realidade histórica. Ela remeteria a Israel, a Jesus, à ressurreição, à comunidade primitiva, à promessa do Reino e à totalidade da história. A ressurreição, nesse quadro, não seria apenas cifra existencial da vitória sobre a inautenticidade, mas antecipação histórica do fim: uma prolepse da consumação escatológica.

A força de Pannenberg, a meu ver, está justamente aí. Ele se recusa a proteger a fé cristã retirando-a do campo da história. Ao contrário, parece pretender expô-la à racionalidade pública, à crítica histórica, à discussão filosófica e à verificabilidade escatológica do todo. Sua teologia tem, portanto, uma ambição mais pública e mais universal do que a de Bultmann. Enquanto Bultmann preserva o “kerygma” pela via da interpretação existencial, Pannenberg tenta preservar a verdade cristã pela via da história universal.

Mas essa força talvez também constitua sua fragilidade. Ao fazer da história o meio da revelação e ao remeter o sentido pleno dessa história à sua consumação escatológica, Pannenberg parece reintroduzir uma garantia sistemática bastante robusta. A prolepse permite afirmar que o fim já se antecipou em Cristo; mas, como o sentido pleno da história só se manifestará no fim, a crítica histórica presente nunca conseguiria encerrar definitivamente a questão. Nesse sentido, ainda que Pannenberg pretenda submeter a fé à crítica pública, sua arquitetura dogmático-escatológica pode funcionar, ao menos em minha leitura, como uma espécie de proteção interna do sistema. A história é aberta à crítica, mas a totalidade última permanece resguardada na promessa da consumação.

É nesse ponto que a comparação com Bultmann se torna especialmente produtiva. A mim, parece que a posição bultmanniana é mais crível na relação dialógica com a modernidade. Não porque seja dogmaticamente mais completa, nem porque resolva todos os problemas da fé cristã, mas porque assume com mais radicalidade a situação hermenêutica do sujeito moderno. Bultmann percebe que a fé não pode depender da aceitação literal de uma visão mítica de mundo. Exigir isso seria transformar o cristianismo em adesão heterônoma a uma cosmologia ultrapassada. A desmitologização permite preservar o núcleo interpelativo do “kerygma” sem exigir do sujeito moderno um retorno impossível ao imaginário antigo.

Pannenberg, por sua vez, parece-me mais ambicioso, mas talvez menos plausível nesse diálogo específico com a modernidade. Sua tentativa de sustentar a fé a partir da história universal exige uma metafísica da história e uma teleologia escatológica bastante fortes. O sujeito moderno pode aceitar que a palavra religiosa tenha força existencial, simbólica e performativa; mas talvez encontre maior dificuldade em aceitar que a totalidade da história possua um sentido teológico antecipado na ressurreição de Cristo e destinado a se confirmar no fim. Bultmann, nesse aspecto, parece mais sóbrio: ele não exige uma filosofia totalizante da história, mas interroga o modo como a palavra cristã alcança existencialmente aquele que a escuta.

Nesse sentido, Bultmann me parece mais convincente no diálogo com a modernidade porque desloca a fé para o acontecimento da interpelação e da compreensão existencial. Mas sua solução também carrega riscos: pode enfraquecer a espessura histórica da fé, pode reduzir a linguagem cristã à autocompreensão do sujeito e pode deixar em suspenso a pergunta sobre o estatuto público da verdade teológica. Por isso, Pannenberg continua sendo um interlocutor incontornável, mesmo quando não convence inteiramente. Ele recoloca uma questão que Bultmann talvez atenue demais: a fé cristã pode abdicar de sua pretensão de verdade histórica sem se transformar em pura hermenêutica da existência?

É nesse ponto, talvez, que uma torção pós-estrutural se torna produtiva. Derrida não precisa entrar aqui como mais um autor teológico no mesmo plano de Barth, Bultmann e Pannenberg. Sua função pode ser outra: deslocar o próprio modo como a questão foi armada. Em “Fé e saber”, texto associado ao seminário de Capri, a fé aparece vinculada à promessa, ao testemunho, ao crédito, ao endereçamento e à abertura ao porvir. A promessa não é apenas uma descrição antecipada de algo que virá; ela faz algo. Ela instaura uma relação, cria uma expectativa, convoca uma resposta e produz uma cena de responsabilidade. Nesse sentido — e aqui já se trata de uma leitura interpretativa —, pode-se dizer que a interpelação cria aquilo que promete, não porque fabrique empiricamente o objeto prometido, mas porque constitui o campo fiduciário no qual algo pode ser esperado, recebido, traído ou adiado.

A aproximação com Bultmann, ao menos formalmente, parece evidente. Em ambos, a palavra não é mera informação; ela é acontecimento. Em Bultmann, o “kerygma” interpela o sujeito e o chama à decisão. Em Derrida, a promessa instaura uma abertura ao porvir, uma messianicidade sem messianismo, uma fé sem garantia dogmática. A diferença, porém, é decisiva: Bultmann permanece cristologicamente determinado. Sua desmitologização ainda se orienta pela cruz, pela ressurreição, pelo “kerygma” e pela decisão da fé. Derrida, ao contrário, desloca a promessa para uma estrutura mais radical, anterior ou exterior a qualquer conteúdo religioso positivo. Ele pensa uma abertura messiânica sem figura messiânica determinada, sem consumação assegurada, sem fechamento dogmático.

Com isso, Derrida não substitui Bultmann, nem corrige Pannenberg a partir “de fora”, como se oferecesse uma solução mais adequada para a dogmática cristã. Ele antes desestabiliza a alternativa. Se Pannenberg pensa a prolepse como antecipação da consumação, Derrida permite perguntar pelo que resta da promessa quando ela já não pode ser inteiramente capturada por uma figura final. Se Bultmann pensa a palavra como interpelação existencial, Derrida permite perguntar pelo excesso da promessa em relação a qualquer decisão do sujeito. Se Barth ancora a revelação no acontecimento soberano da Palavra de Deus, Derrida permite perguntar pelo risco inscrito em todo testemunho, por aquilo que no endereçamento nunca se deixa assegurar plenamente.

A torção derridiana, portanto, não introduz uma quarta posição teológica, mas uma inquietação no interior das três. Ela impede que a comparação termine em uma escolha simples: Barth ou Bultmann, Bultmann ou Pannenberg, história ou palavra, prolepse ou interpelação. A promessa, pensada pós-estruturalmente, não se deixa reduzir nem à garantia escatológica do sistema, nem à decisão existencial do sujeito, nem à soberania dogmática da Palavra. Ela abre uma zona de indecidibilidade na qual a fé aparece menos como posse de um conteúdo e mais como exposição ao porvir, ao outro, ao risco e à responsabilidade.

Desse modo, Barth, Bultmann e Pannenberg podem ser lidos, a partir desta interpretação, como respostas distintas a uma mesma questão teológica: o que acontece quando a palavra promete? Em Barth, a palavra promete porque Deus mesmo fala em Cristo, na Escritura e na proclamação. Em Bultmann, a palavra promete porque o “kerygma” interpela o sujeito e o chama à decisão existencial. Em Pannenberg, a palavra promete porque interpreta uma história cujo sentido escatológico já se antecipou em Cristo. A torção derridiana, por sua vez, não oferece uma nova dogmática da promessa, mas pergunta pelo resto que escapa a todas essas estabilizações: o porvir que não se deixa domesticar nem pela história total, nem pelo sujeito decidido, nem pelo dogma seguro de si.

As homologias, portanto, não devem apagar os distanciamentos. Barth, Bultmann e Pannenberg recusam, cada um à sua maneira, reduzir a linguagem religiosa a informação neutra. Todos pensam, de algum modo, a palavra como acontecimento. Mas cada um inscreve esse acontecimento em um regime distinto de verdade. Barth o inscreve na soberania da revelação divina. Bultmann, na interpelação existencial do “kerygma”. Pannenberg, na totalidade histórica e escatológica da autorrevelação de Deus. Derrida, tomado aqui não como alternativa dogmática, mas como torção pós-estrutural, impede que qualquer uma dessas inscrições se apresente como fechamento definitivo do problema.

A leitura de Pannenberg permite, assim, reorganizar todo o problema. Sua contribuição me parece poderosa porque impede que a fé se reduza à interioridade do sujeito ou à pura decisão existencial. Ele recoloca a revelação no campo da história, da razão pública e da pretensão universal de verdade. Contudo, sua solução parece exigir uma confiança demasiadamente forte na inteligibilidade teleológica da história. A prolepse da consumação em Cristo preserva a densidade histórica da fé, mas também cria uma arquitetura dogmática que pode soar menos convincente diante da modernidade crítica.

Por isso, ao menos no diálogo com a modernidade, a posição bultmanniana me parece mais crível. Ela é menos sistematicamente grandiosa, mas talvez mais hermeneuticamente honesta. Bultmann não tenta salvar a fé por meio de uma totalidade histórica cujo sentido só se revelará no fim; ele pergunta como a palavra cristã ainda pode interpelar o sujeito moderno sem exigir dele a aceitação de uma cosmologia mítica ou de uma metafísica robusta da história. A fé, assim, não se apoia numa garantia objetiva da totalidade, mas no acontecimento da palavra que chama à decisão.

Mas talvez seja precisamente aqui que a leitura não deva se encerrar. A vantagem de Bultmann diante da modernidade não elimina o desconforto pós-estrutural diante de toda solução que estabilize demasiadamente o lugar do sujeito, da palavra ou da decisão. Se Pannenberg corre o risco de proteger o dogma pela totalidade escatológica, Bultmann talvez corra o risco de proteger a fé pela interioridade existencial da interpelação. Em ambos os casos, algo da promessa pode escapar: aquilo que não se deixa resolver nem como totalidade histórica, nem como decisão subjetiva, nem como sistema doutrinário.

Nesse sentido, a distinção que se tornou clara para mim nesta primeira leitura de Pannenberg é decisiva: a revelação não é simplesmente palavra de Deus, salvo se “palavra” for alargada a ponto de significar o conjunto do processo histórico-revelatório. A palavra, em Pannenberg, não funda sozinha a revelação; ela interpreta a história na qual Deus se manifesta indiretamente. Já em Barth, a Palavra é o centro da revelação; em Bultmann, a palavra é o acontecimento existencial da fé. Derrida, por sua vez, não precisa ser colocado ao lado deles como mais um sistemático da revelação, mas pode funcionar como a interrupção necessária: a lembrança de que toda promessa, inclusive a teológica, permanece atravessada por risco, adiamento, endereçamento e abertura.

Ainda assim, é preciso dizer: mesmo quando discordo de Pannenberg — e talvez justamente porque discordo dele a partir de dentro, acompanhando a força e os impasses de seu argumento —, sua teologia está anos-luz à frente das sistemáticas de orientação fundamentalista que ainda circulam amplamente em certos ambientes teológicos brasileiros. Pannenberg pode ser excessivamente ambicioso em sua confiança na história, pode exigir demais da prolepse e da teleologia escatológica, pode parecer menos convincente do que Bultmann no diálogo com a modernidade; mas ele pensa em alto nível. Sua dogmática conversa com filosofia, historiografia, crítica bíblica, hermenêutica, ciência, antropologia e teoria da verdade. Nesse sentido, mesmo quando não convence inteiramente, obriga o leitor a pensar.

Isso já o distancia enormemente de manuais de corte mais escolástico-confessional, como o de Louis Berkhof — cuja utilidade pedagógica, especialmente em contextos confessionais, não precisa ser negada —, mas cuja recepção em ambientes mais fundamentalistas frequentemente parece operar em outro horizonte: menos preocupada em enfrentar a modernidade crítica do que em ordenar respostas doutrinárias previamente estabilizadas. A observação, evidentemente, não pretende desqualificar toda leitura de Berkhof, nem ignorar seu papel formativo em muitos espaços protestantes. Trata-se antes de marcar uma diferença de horizonte: uma coisa é organizar didaticamente um corpo doutrinário; outra, muito mais exigente, é submeter a própria dogmática ao confronto com a história, a crítica, a filosofia e a racionalidade pública.

A diferença, portanto, não é apenas de conteúdo, mas de altitude intelectual. Em Pannenberg, a dogmática ainda pretende disputar racionalmente o sentido da história; em certas sistemáticas de recepção fundamentalista, muitas vezes, ela parece apenas organizar respostas já protegidas contra a pergunta. Talvez seja precisamente isso que torne a leitura de Pannenberg intelectualmente tão fecunda: mesmo quando sua solução não convence inteiramente, o problema é colocado em um nível incomparavelmente mais alto. Ele não entrega ao leitor um abrigo doutrinário, mas o obriga a atravessar a tempestade moderna com instrumentos conceituais mais sofisticados.

E talvez seja melhor terminar justamente aí, sem transformar essa travessia em chegada. A leitura de Pannenberg não me conduz simplesmente de volta a Barth, nem me permite repousar inteiramente em Bultmann, nem autoriza substituir a teologia por Derrida. Ela abre uma cena mais instável e, por isso mesmo, mais fecunda: a revelação como problema, a palavra como acontecimento, a história como disputa, a promessa como risco. Talvez a tarefa não seja escolher definitivamente entre esses regimes, mas permanecer no ponto em que eles se atritam — ali onde a teologia ainda pensa, justamente porque não se deixou proteger inteiramente da pergunta.

A história deuteronomista e a memória perdida do Norte: tradição, poder e disputa pela herança de Israel

Não sou especialista em Teologia Bíblica e Exegese. Mas, ao que parece, uma das questões mais decisivas para a compreensão da formação da Bíblia Hebraica está no fato de que aquilo que posteriormente será lido como “história de Israel” não corresponde, de modo simples e direto, à memória produzida por todos os grupos que compuseram o antigo Israel. Ao contrário, trata-se de uma memória filtrada, reorganizada e teologicamente reinterpretada a partir de centros específicos de poder, sobretudo Judá, Jerusalém, o templo e as elites escribais que sobreviveram às grandes catástrofes políticas dos séculos VIII a VI a.C. Nesse sentido, falar da tradição deuteronomista exige reconhecer, desde o início, que estamos diante não apenas de uma tradição literária ou teológica, mas de uma profunda disputa pela autoridade de narrar a história. A pergunta decisiva, portanto, não é apenas quando a História Deuteronomista foi composta ou redigida, mas quem pôde narrar Israel, a partir de qual lugar, sob quais critérios de legitimidade e mediante quais silenciamentos.

A chamada História Deuteronomista, associada ao grande arco narrativo que vai de Deuteronômio a Reis, não deve ser entendida hoje como obra simples, unitária e datável em um único momento. A pesquisa contemporânea tende a vê-la como resultado de processos redacionais sucessivos, nos quais tradições mais antigas foram reelaboradas em diferentes contextos históricos. Há, certamente, um núcleo de pensamento deuteronômico que se conecta fortemente à monarquia tardia de Judá, sobretudo ao século VII a.C., no horizonte da reforma de Josias. Mas a forma final da História Deuteronomista reflete também a experiência do exílio babilônico e, em muitos modelos, reelaborações posteriores no período persa. Assim, o mais prudente é afirmar que a tradição deuteronomista se consolida em parte no contexto da monarquia tardia, enquanto a grande obra histórica deuteronomista, em sua forma literária ampla, deve ser compreendida como fruto de uma longa sedimentação teológica, política e memorial.

Essa distinção impede que se tome a narrativa bíblica final como espelho transparente dos acontecimentos. O que aparece na Bíblia Hebraica não é simplesmente a história “como aconteceu”, mas a história como foi narrada, reinterpretada e canonizada por determinados grupos. A memória bíblica é, nesse sentido, memória teológica; mas é também memória política. Ela organiza o passado a partir de critérios de legitimidade, seleciona personagens, condena instituições, eleva certos lugares à condição de centros sagrados e reduz outros à condição de desvios. A História Deuteronomista não apenas conta a trajetória de Israel e Judá; ela julga essa trajetória. E o critério desse julgamento é profundamente marcado pela teologia da aliança, pela centralização cultual e pela convicção de que a fidelidade a YHWH deveria ser expressa de modo normativo em torno de Jerusalém.

É precisamente aqui que a questão do Reino do Norte se torna decisiva. O antigo Israel do Norte não foi uma realidade secundária ou marginal. Durante boa parte dos séculos IX e VIII a.C., o Reino de Israel foi politicamente mais forte, demograficamente mais expressivo, economicamente mais integrado e internacionalmente mais relevante do que Judá. Samaria, Tirza, Jezreel, Betel, Dã, Siquém, Penuel, Gilgal e o Carmelo formavam um mapa simbólico, religioso e político próprio. O Norte tinha suas dinastias, seus santuários, suas tradições ancestrais, seus profetas, suas memórias de origem e suas formas de imaginar a relação com YHWH. No entanto, esse Israel histórico, que foi durante longo tempo o principal “Israel” da região, acabou sendo narrado na Bíblia Hebraica a partir da perspectiva daqueles que herdaram seu nome depois de sua destruição: Judá e Jerusalém.

A queda de Samaria diante da Assíria, em 722–720 a.C., representou uma ruptura política fundamental. O Reino do Norte deixou de existir como Estado independente. Parte de sua elite foi deportada, populações estrangeiras foram assentadas no território e muitos grupos locais permaneceram na terra. Também é provável que parcelas significativas da população nortista, incluindo escribas, sacerdotes, famílias aristocráticas e portadores de tradições locais, tenham migrado para Judá. Com isso, tradições originárias do Norte passaram a circular no ambiente judaíta. A Bíblia Hebraica, portanto, não apagou completamente o Norte. Ela o preservou, mas em condição subordinada. As tradições nortistas sobreviveram como fragmentos, ecos e memórias incorporadas a uma biblioteca finalizada sob hegemonia judaíta.

Essa sobrevivência é perceptível em vários conjuntos literários. As tradições proféticas de Amós e Oseias carregam claramente o horizonte do Norte. Os ciclos de Elias e Eliseu estão profundamente enraizados em geografias, conflitos e dinâmicas políticas do Reino de Israel. As tradições de Jacó remetem a lugares como Betel, Siquém, Penuel e à Transjordânia, compondo uma memória ancestral que não nasce propriamente em Jerusalém. As tradições sobre José e Efraim, bem como certos núcleos narrativos do Êxodo e do deserto, também parecem ter tido importância decisiva na identidade nortista. Do mesmo modo, as memórias de Saul e de certas lideranças carismáticas preservam tensões antigas em relação à hegemonia davídica. A própria narrativa sobre Davi, apesar de sua moldura favorável ao rei de Judá, deixa escapar elementos incômodos: ambiguidades políticas, conflitos com a casa de Saul, alianças problemáticas e lembranças que dificilmente teriam sido inventadas por uma propaganda puramente davídica.

Por isso, a questão não é simplesmente dizer que Judá inventou Israel. A questão é mais sutil. Judá herdou, reinterpretou e reorganizou tradições de Israel. A Bíblia Hebraica pode ser compreendida como uma biblioteca judaíta que conserva memórias nortistas, mas as reinscreve numa teologia do Sul. O Norte não desaparece; ele é domesticado. Sua memória não é destruída; ela é reclassificada. Seus santuários não são esquecidos; eles são transformados em sinais de infidelidade. Seus reis não são todos omitidos; muitos são lembrados, mas quase sempre sob julgamento. Seus profetas são preservados, mas suas vozes passam a funcionar dentro de um grande arco teológico que legitima a leitura deuteronomista da história.

É nesse ponto que a pergunta pelos derrotados se torna inevitável e, ao mesmo tempo, metodologicamente perigosa. Como teria sido a história de Israel se ela tivesse sido contada pelos próprios nortistas? A pergunta é necessária porque desestabiliza a naturalização da versão vencedora. Mas ela também exige cautela, pois não se trata de imaginar que exista, por trás do texto canônico, uma memória pura, intacta, originária, simplesmente à espera de recuperação. A história dos derrotados não está disponível como presença plena. Ela chega como rastro, fragmento, interrupção, deslocamento, tensão interna do próprio arquivo que tentou subordiná-la. A voz do Norte não pode ser simplesmente “devolvida” à sua autenticidade anterior, porque essa autenticidade, se algum dia existiu como experiência viva, foi atravessada pela catástrofe, pela migração, pela edição, pela tradução e pela reinscrição judaíta.

Aqui se impõe uma torção pós-estrutural do argumento. A Bíblia Hebraica não deve ser lida apenas como depósito de tradições, mas como arquivo produzido por relações de poder. E nenhum arquivo é neutro. Todo arquivo seleciona, conserva, ordena, silencia e autoriza. Ele não apenas guarda a memória; define o que poderá aparecer como memória legítima. Nesse sentido, a História Deuteronomista não é apenas uma narrativa sobre Israel. Ela é uma prática discursiva que produz “Israel” como objeto de conhecimento, como sujeito teológico e como campo de julgamento. Ao narrar Israel, ela também decide o que contará como fidelidade, apostasia, centro, periferia, aliança, desvio, pecado e restauração.

Essa perspectiva não elimina a dimensão teológica do texto; antes, obriga a pensá-la em sua espessura histórica e discursiva. A teologia deuteronomista não paira acima da história como doutrina pura. Ela emerge de disputas concretas em torno de terra, culto, memória, dinastia, trauma e sobrevivência. O discurso teológico organiza esses conflitos, mas também os mascara, desloca e estabiliza. Quando a História Deuteronomista afirma que a queda de Samaria foi consequência dos pecados de Israel, ela não apenas interpreta a catástrofe; ela reinscreve a derrota nortista numa gramática em que Jerusalém aparece como critério retrospectivo da verdade. O Norte é derrotado duas vezes: primeiro pela Assíria, depois pela narrativa que transforma sua derrota em prova teológica de sua ilegitimidade.

A pergunta pelos derrotados, portanto, não deve buscar uma origem anterior completamente recuperável, mas abrir uma fenda no regime de evidência do texto. Ela pergunta pelo que foi necessário excluir para que uma determinada história de Israel pudesse parecer natural. Pergunta que outras territorialidades foram subordinadas para que Jerusalém se tornasse centro. Pergunta que outras formas de culto a YHWH foram deslegitimadas para que o templo aparecesse como único lugar legítimo. Pergunta que outras genealogias, alianças, santuários e memórias precisaram ser traduzidos como pecado para que o projeto deuteronomista pudesse se apresentar como restauração da verdadeira fé. A questão não é substituir ingenuamente uma narrativa judaíta por uma narrativa nortista igualmente homogênea. A questão é ler o texto a partir de suas fissuras, de suas vozes subordinadas, de suas marcas de conflito e de seus restos não plenamente assimilados.

Uma história contada pelo Norte provavelmente não começaria com Jerusalém como centro natural da fé israelita. O eixo simbólico passaria por Siquém, Betel, Samaria, Tirza, Jezreel, Dã, Gilgal e pelo Carmelo. Jerusalém apareceria como centro importante de Judá, talvez respeitável, mas não como a única morada legítima de YHWH. A casa de Davi não seria o destino natural de todo Israel, mas uma dinastia regional do Sul. A divisão do reino, em vez de ser narrada como cisma contra Jerusalém, poderia ser compreendida como emancipação em relação a uma estrutura davídico-salomônica percebida como opressiva. A própria palavra “Israel” teria outra gravidade: não designaria uma totalidade retrospectivamente organizada por Judá, mas uma experiência política, territorial e religiosa cuja centralidade histórica foi posteriormente deslocada.

A figura de Jeroboão I, nesse caso, seria decisiva. Na História Deuteronomista, Jeroboão é praticamente o arquétipo do rei que “fez Israel pecar”. Sua associação com Betel, Dã e os bezerros de ouro torna-se paradigma de apostasia. Mas, numa memória nortista, Jeroboão poderia ter sido lembrado como fundador político legítimo, líder de uma reorganização tribal contra a dominação de Jerusalém e criador de uma estrutura cultual capaz de impedir que o Norte dependesse de um templo controlado por uma dinastia rival. Betel e Dã não seriam necessariamente lugares de desvio, mas centros cultuais ancestrais, vinculados à história de Jacó, às rotas do Norte e à própria experiência religiosa israelita antes da monopolização jerusalemita.

Algo semelhante ocorreria com Saul. Na narrativa bíblica final, Saul é o rei fracassado que prepara, por contraste, o caminho de Davi. Mas, numa perspectiva nortista ou benjaminita, Saul poderia aparecer como o primeiro rei legítimo de Israel, expressão de uma monarquia anterior à captura davídica da memória nacional. Davi, por sua vez, talvez aparecesse menos como rei ideal e mais como personagem politicamente ambíguo: chefe militar hábil, beneficiário da queda de seus rivais, aliado circunstancial de forças externas e fundador de uma dinastia que posteriormente reivindicou para si o direito de representar todo Israel. Essa diferença de perspectiva é teologicamente relevante porque mostra que a santidade literária de Davi, na memória bíblica, não elimina a existência de tradições concorrentes e feridas políticas incorporadas ao texto.

Também a dinastia omrida seria provavelmente narrada de maneira distinta. Omri e Acabe aparecem na Bíblia sob julgamento severo, sobretudo por causa da associação com Baal, Jezabel e os conflitos proféticos. Contudo, do ponto de vista político e arqueológico, a casa de Omri parece ter sido uma das mais importantes experiências estatais do Levante meridional. Uma história nortista talvez apresentasse Omri como fundador de Samaria, articulador de uma potência regional e construtor de uma nova ordem política. Acabe poderia ser lembrado não apenas como adversário de Elias, mas como rei internacionalmente relevante, envolvido em alianças, guerras e projetos monumentais. A memória deuteronomista reduz essa complexidade a uma gramática teológica do pecado; uma memória nortista talvez a narrasse como grandeza política, conflito religioso e tragédia imperial.

A reforma de Josias ocupa, nesse quadro, um lugar central. Ela pode ser lida como o momento em que Judá tenta assumir de modo programático a herança do antigo Israel do Norte, mas subordinando-a a Jerusalém, ao templo e à dinastia davídica. Segundo o relato de 2 Reis 22–23, a reforma começa com a descoberta do livro da lei no templo, passa pela renovação da aliança, pela purificação do culto, pela eliminação de práticas consideradas ilegítimas, pela destruição de altares e lugares altos e pela centralização do sacrifício em Jerusalém. O “livro da lei” encontrado no templo é frequentemente associado a uma forma antiga de Deuteronômio, embora a extensão exata dessa relação continue em debate. De todo modo, o relato cumpre uma função teológica poderosa: apresenta a reforma não como inovação política, mas como retorno à verdadeira vontade de YHWH.

O gesto mais emblemático da reforma josiana, para a memória do Norte, é a intervenção em Betel. Betel era um dos grandes lugares de memória israelita. Associado a Jacó e depois ao culto régio de Jeroboão, ele condensava ancestralidade, política e religião. Quando Josias profana e destrói o altar de Betel, segundo 2 Reis 23, o texto realiza mais do que uma crítica à idolatria. Ele encena a vitória simbólica de Jerusalém sobre um centro rival de memória. Betel, que numa tradição nortista poderia ser lugar de encontro ancestral com Deus, torna-se prova do pecado de Israel. Jeroboão, que poderia ser fundador de uma ordem legítima, torna-se paradigma da infidelidade. O Norte, que poderia contar a si mesmo como Israel, passa a ser contado como desvio em relação ao Israel idealizado por Judá.

Nesse sentido, a reforma de Josias não foi apenas uma reforma religiosa. Ela foi uma operação de reunificação simbólica. Judá reivindicou para si o nome “Israel” e procurou reorganizar a herança nortista sob o controle de Jerusalém. O projeto josiano parece carregar uma ambição pan-israelita: não apenas reformar Judá, mas reinscrever as tradições dispersas de Israel dentro de uma nova centralidade. A teologia deuteronomista transforma Josias no rei ideal justamente porque ele realiza o programa que a narrativa considera normativo: exclusividade de YHWH, destruição dos santuários concorrentes, centralização cultual, submissão da vida nacional à Torá e restauração de uma identidade unificada. Mas essa unificação é também uma forma de violência memorial, porque só admite o Norte como herança depois de reinterpretá-lo a partir das categorias do Sul.

Do ponto de vista pós-estrutural, essa operação pode ser compreendida como uma disputa hegemônica pela fixação do significante “Israel”. O nome “Israel” não possui, no interior dessa história, um sentido estável, natural e dado de antemão. Ele é objeto de luta. Antes da queda de Samaria, Israel designava primordialmente o Reino do Norte. Depois da destruição assíria, esse nome passa a ser disputado, deslocado e reinscrito por Judá. A História Deuteronomista participa desse processo ao produzir uma cadeia de equivalências entre Israel verdadeiro, aliança, lei, Davi, Jerusalém, templo e centralização cultual. Ao mesmo tempo, produz uma cadeia oposta entre Norte, Jeroboão, lugares altos, Betel, Dã, bezerros, pecado e queda. A identidade de Israel, portanto, não é apenas lembrada; ela é construída por meio de operações discursivas que estabilizam determinadas associações e desqualificam outras.

Essa construção, porém, nunca é total. Nenhuma hegemonia discursiva elimina completamente aquilo que tenta subordinar. O Norte permanece como resto, excesso e rastro. Ele é condenado, mas precisa ser narrado. É subordinado, mas não pode ser inteiramente apagado. É transformado em advertência, mas continua fornecendo personagens, lugares, tradições e memórias indispensáveis à própria narrativa bíblica. Essa é a contradição produtiva do arquivo bíblico: Judá precisa do Norte para contar Israel, mas precisa também controlar o modo como o Norte será lembrado. A memória nortista, portanto, sobrevive sob rasura. Ela está presente e ausente, preservada e desfigurada, incorporada e acusada.

Do ponto de vista teológico, essa tensão é profundamente significativa. A Bíblia Hebraica nasce não apenas da revelação compreendida como palavra normativa, mas também de processos históricos de catástrofe, deslocamento, edição e disputa. O texto preserva a memória dos vencidos, mas muitas vezes a preserva na linguagem dos vencedores. Ele permite que o Norte fale, mas frequentemente o faz falar dentro de uma moldura que o acusa. Há, portanto, uma polifonia desigual no interior da Escritura: vozes de Israel, Judá, profetas, reis, sacerdotes, exilados, camponeses, elites escribais e sobreviventes estão presentes, mas não em condições simétricas. A canonização não elimina o conflito; ela o organiza.

Esse ponto tem grande importância hermenêutica. Ler a História Deuteronomista criticamente não significa negar sua densidade teológica, mas perceber que sua teologia é produzida em meio a disputas concretas pela memória, pelo culto, pelo território e pela legitimidade. Quando o texto afirma que a queda de Samaria ocorreu por causa dos pecados de Israel, ele oferece uma interpretação teológica da catástrofe. Essa interpretação, porém, não esgota a complexidade histórica do acontecimento. Do ponto de vista nortista, a destruição de Samaria poderia ser narrada também como tragédia imperial: resultado da expansão assíria, de alianças políticas fracassadas, de tributos, deportações, reordenamento populacional e colapso de uma sociedade diante de uma máquina militar devastadora. A leitura deuteronomista moraliza e teologiza a derrota; uma memória nortista talvez a lamentasse como ferida histórica, violência imperial e perda de soberania.

É justamente aqui que a pergunta “o que teria sido a história do ponto de vista dos derrotados?” ganha sua força crítica. Ela não pede apenas uma reconstrução alternativa do passado. Ela desestabiliza o modo como a própria tradição vencedora produziu as condições de inteligibilidade do passado. Perguntar pelos derrotados significa perguntar pelas possibilidades narrativas que foram bloqueadas, pelas memórias que foram traduzidas em culpa, pelas geografias sagradas que foram convertidas em erro, pelos reis que foram reduzidos a exemplos negativos e pelos santuários que foram transformados em sinais de infidelidade. Significa perguntar, em suma, que Israel foi perdido para que o Israel canônico pudesse aparecer como evidente.

Mas essa pergunta também precisa evitar uma romantização dos vencidos. O Norte não deve ser transformado em lugar de inocência originária, como se sua história estivesse livre de violência, dominação, conflitos internos, disputas cultuais ou projetos de poder. Uma torção pós-estrutural consequente não substitui uma metafísica do vencedor por uma metafísica do derrotado. Ela não afirma que a verdade está simplesmente do outro lado. Antes, mostra que toda narrativa de origem é atravessada por exclusões, e que toda identidade se constitui em disputa. O que se perde com a derrota do Norte não é uma pureza anterior, mas um campo de possibilidades históricas, teológicas e narrativas que foi progressivamente fechado pela hegemonia judaíta e pela forma final do arquivo bíblico.

A consequência é que a Bíblia Hebraica deve ser lida como texto de memória e, ao mesmo tempo, como campo de disputa da memória. Nela, o Norte não está simplesmente ausente. Ele está presente de forma fragmentária, tensionada, reinterpretada. Está presente em Jacó, José, Efraim, Betel, Siquém, Oseias, Amós, Elias, Eliseu, Saul, Jeroboão, Acabe, Samaria e nas tradições do Êxodo. Mas essa presença é mediada por uma biblioteca finalizada sob hegemonia judaíta. Por isso, quando lemos a Bíblia, não lemos apenas Judá falando sobre si mesmo. Lemos Judá contando Israel, mas também ouvimos Israel do Norte tentando sobreviver dentro da narrativa de Judá.

Talvez seja essa a formulação mais precisa: a história bíblica de Israel é, em grande medida, uma memória judaíta da totalidade de Israel, construída após a derrota política do Norte e reformulada pelas catástrofes posteriores de Judá. A reforma de Josias representa um momento decisivo dessa construção, porque transforma a herança nortista em matéria de um projeto centralizador. O exílio, por sua vez, radicaliza a necessidade de interpretar a perda como juízo, e o período posterior reorganiza essas tradições em formas literárias cada vez mais amplas. No fim, o Norte não desaparece, mas é convertido em advertência, origem, rivalidade, profecia e memória. A tragédia está justamente aí: os vencidos continuam falando, mas sua voz chega até nós atravessada pela gramática daqueles que conseguiram preservar, editar e canonizar a história.

Por isso, a pergunta pelo ponto de vista dos derrotados permanece aberta como exercício crítico e teológico. Ela não recupera integralmente a voz perdida do Norte, mas impede que a voz preservada por Judá se apresente como a única forma possível de memória. Ela nos obriga a ler a Escritura não apenas como monumento de fé, mas também como arquivo de conflitos; não apenas como testemunho de revelação, mas também como campo de sedimentação histórica; não apenas como unidade canônica, mas também como texto atravessado por restos, rasuras e sobrevivências. A memória do Norte é, nesse sentido, uma ausência ativa. Ela não está fora da Bíblia. Ela habita a Bíblia como aquilo que foi incorporado, julgado e parcialmente silenciado, mas que continua perturbando a pretensão de uma história plenamente unificada. Talvez seja precisamente nesse incômodo que resida sua força: o Norte perdido continua a perguntar, de dentro da própria Bíblia, o que teria sido Israel se a história tivesse sido contada não apenas pelos que venceram a disputa do arquivo, mas também pelos que foram vencidos por ela.

Nota: este texto tem caráter ensaístico e interpretativo. A imagem eventualmente utilizada para acompanhá-lo é uma ilustração simbólica gerada por IA, sem pretensão de reproduzir manuscrito, mapa ou artefato arqueológico real. O argumento dialoga com debates contemporâneos sobre a formação da Bíblia Hebraica, a História Deuteronomista e a preservação/releitura de tradições do antigo Reino do Norte.