Recupero aqui, de modo deliberado e reflexivo, um texto escrito em 2004 — mais precisamente o capítulo 2 de uma monografia então dedicada à temática da liberdade cristã — com o objetivo explícito de realizar um balanço crítico, teórico e metateórico de um percurso intelectual que, embora marcado por deslocamentos significativos, preserva continuidades estruturais profundas. Trata-se de um exercício de reinterpretação situada, consciente do tempo transcorrido, das transformações do campo teórico e das mudanças no próprio modo de formular os problemas. Não há, nesse gesto, qualquer pretensão de neutralidade retrospectiva: todo balanço intelectual é também uma tomada de posição no interior de disputas interpretativas e políticas mais amplas, e este texto assume explicitamente essa condição, sem convertê-la em fundamento normativo universal.
Quando escrevi aquele capítulo, em 2004, a inquietação que me mobilizava era fundamentalmente teológica e existencial. A pergunta que atravessava a análise não era apenas histórica — o que foi a Reforma do século XVI? —, mas antropológica e normativa: por que determinadas formas de cristianismo produzem medo, culpa e servidão subjetiva, enquanto outras parecem abrir possibilidades de liberdade ética, de confiança existencial e de responsabilidade não coercitiva? Essa pergunta emergia de uma experiência concreta com formas de religiosidade marcadas por ansiedade moral, disciplinamento simbólico e fechamento dogmático, especialmente no interior do protestantismo brasileiro. Já naquele momento, ainda que de forma intuitiva, eu partia do pressuposto de que a religião não opera apenas no plano das crenças explícitas, mas como tecnologia de subjetivação, capaz de moldar afetos, disposições morais e modos de relação consigo mesmo, com o outro e com o mundo.
O recurso à Reforma do século XVI, e particularmente à figura de Martinho Lutero, respondia diretamente a essa inquietação. É importante frisar, contudo, que Lutero nunca funcionou, nem naquele momento nem agora, como fundamento normativo absoluto. Ele operou — e continua operando retrospectivamente — como ponto de entrada histórico e genealógico no problema da liberdade, isto é, como operador conceitual situado que permite tornar inteligível um deslocamento específico na experiência cristã ocidental. A leitura que fiz, fortemente mediada por Paul Tillich, interpretava a Reforma menos como rearranjo institucional e mais como ruptura existencial: a substituição de uma relação objetiva, quantitativa e condicional com o sagrado por uma relação qualitativa, pessoal e incondicional. A fé, compreendida como “aceitação do ser aceito”, surgia como categoria decisiva para dissolver a ansiedade que estruturava a religiosidade medieval tardia. Esse gesto não era tomado como origem pura, mas como acontecimento histórico contingente, cujos efeitos — emancipadores ou disciplinadores — não são controláveis a priori.
Mesmo sem nomear explicitamente suas bases metateóricas, aquele texto operava com pressupostos relativamente claros. O primeiro deles era a convicção de que há uma relação estrutural entre formas de discurso religioso e formas de subjetivação. A crítica à objetivação da graça, à quantificação da salvação e à lógica meritocrática da espiritualidade não se dirigia apenas a desvios doutrinários, mas a um regime específico de produção do sujeito religioso, marcado pela internalização da culpa, pela vigilância de si e pela heteronomia moral. A liberdade cristã aparecia, assim, como categoria antropológica antes mesmo de ser dogmática: ser livre significava ser liberto do medo religioso, condição para uma ética não orientada pela ameaça, mas pela gratuidade e pela responsabilidade.
Um segundo pressuposto dizia respeito ao estatuto da normatividade teológica. Em 2004, eu ainda operava com a ideia de que determinados momentos históricos — especialmente a Reforma — continham um potencial crítico normativamente mobilizável. Hoje, reconheço que essa confiança envolvia uma concepção relativamente forte de normatividade, ainda que raramente explicitada. O deslocamento teórico posterior não consistiu em abandonar a normatividade como tal, mas em reformular radicalmente seu estatuto. O que está em jogo não é a recusa de critérios éticos, mas a recusa de critérios autoevidentes, totalizantes e imunizados contra contestação. A normatividade que hoje sustento é deliberadamente fraca, relacional e revisável: ela se define menos pelos conteúdos que afirma do que pelas formas de fechamento que recusa, especialmente aquelas que produzem autorreferencialidade, exclusão e naturalização da dominação.
O medo ocupava, já naquele momento, um lugar central na análise. A ansiedade da condenação, simbolizada na imagem da “ira divina”, funcionava como afeto estruturante de um sistema religioso inteiro. A religião aparecia como administradora desse medo, oferecendo práticas que prometiam alívio sem jamais interromper o circuito da insegurança. A liberdade cristã era definida como interrupção desse regime afetivo. Esse diagnóstico, ainda que formulado em chave teológica, já continha uma intuição decisiva: os afetos não são epifenômenos da religião, mas elementos centrais de sua eficácia social, ética e política.
É necessário reconhecer, contudo, que essa leitura estava atravessada por um anticatolicismo de fundo, ainda que raramente tematizado de forma explícita. O catolicismo medieval funcionava como contraponto negativo relativamente homogêneo, símbolo de uma religiosidade opressiva, legalista e disciplinadora. Hoje, reconheço que essa oposição não apenas simplificava um campo histórico plural, como também reproduzia uma lógica binária típica de narrativas confessionais autorreferenciais. Mais do que um erro moral, trata-se de um empobrecimento analítico: ao reduzir o catolicismo a um polo negativo, o texto deixava de captar a complexidade das formas históricas de subjetivação cristã e obscurecia continuidades e ambivalências que atravessam todas as tradições.
O deslocamento mais significativo ocorrido ao longo dos anos não foi temático, mas metateórico. A pergunta pela liberdade permaneceu, mas o estatuto da própria pergunta foi profundamente transformado. O diálogo com a genealogia foucaultiana, com o pós-estruturalismo e com a teoria política do discurso tornou insustentável a ideia de fundamentos normativos últimos. A Reforma passou a ser compreendida como acontecimento histórico contingente, e não como reservatório crítico privilegiado. Lutero deixou de ocupar o lugar de critério implícito e passou a ser tratado como operador histórico situado, cuja recepção posterior revela tanto potencialidades quanto capturas.
Essa guinada afetou diretamente a compreensão da normatividade. A liberdade deixou de ser promessa assegurada e passou a ser tarefa instável. A ética passou a ser pensada como prática sem garantias, ancorada na exposição à alteridade, na precariedade compartilhada e na responsabilidade sem álibi. Essa posição não implica relativismo, nem neutralidade valorativa. Ela permite, sim, distinguir criticamente entre projetos emancipatórios e projetos autoritários, mas desloca o critério dessa distinção: não se trata de adesão a fundamentos transcendentes, e sim da capacidade de manter abertas as condições de contestação, revisão e diálogo, recusando formas de fechamento autorreferente do sentido.
É nesse ponto que a noção de teologia política se torna decisiva para articular o percurso. O que inicialmente aparecia como crítica à ansiedade religiosa individual revelou-se, progressivamente, como crítica a formas específicas de articulação entre discurso teológico, produção de subjetividades e ordenamento do espaço público. As formas religiosas de subjetivação analisadas em 2004 puderam ser reinterpretadas como tecnologias políticas de governo dos afetos. A religião não apenas forma consciências; ela produz disposições políticas, delimita fronteiras simbólicas, organiza antagonismos e estrutura regimes de verdade. A teologia política permite compreender como gramáticas religiosas são reinscritas em disputas hegemônicas, mesmo quando se apresentam como espiritualmente neutras ou moralmente universais.
Nesse contexto, a ética protestante, posteriormente trabalhada em chave genealógica, funciona como verdadeiro amálgama teórica. Aquilo que antes era lido sobretudo como libertação da lógica do mérito passa a ser analisado como formação histórica ambígua, capaz tanto de fomentar responsabilidade ética quanto de legitimar autorreferencialidades rígidas, disciplinamentos morais e projetos de dominação simbólica. Não há essência ética protestante a ser resgatada, mas articulações contingentes a serem analisadas criticamente, à luz de seus efeitos subjetivos, sociais e políticos.
O medo reaparece, então, como afeto político central. Se antes era medo da condenação, hoje é medo da diferença, do outro, da perda de identidade e de privilégios simbólicos. A religião continua operando como administradora do medo, agora articulada a projetos conservadores e a disputas pela hegemonia cultural e política. Essa transposição só se torna inteligível quando abandonamos uma leitura exclusivamente teológica e incorporamos ferramentas da análise discursiva e da teoria dos afetos.
É importante explicitar, por fim, que este texto assume conscientemente um horizonte progressista, sabendo que esse progressismo também é uma posição situada, histórica e potencialmente autorreferente. Não há aqui a ilusão de um ponto de vista político neutro. A diferença em relação às autorreferencialidades criticadas não reside na ausência de posição, mas na disposição permanente à autocrítica, à revisabilidade e à recusa de transformar esse horizonte em fundamento absoluto ou critério moral universal. Esse progressismo não reivindica superioridade ética intrínseca; ele se oferece como uma entre outras possíveis articulações no espaço público plural.
O balanço que se impõe, portanto, não é o de uma superação linear, mas o de uma radicalização crítica. As intuições centrais de 2004 permanecem: a crítica à religião produtora de medo, a centralidade da subjetividade, a recusa da ética fundada na ameaça. O que mudou foi o modo de sustentá-las teoricamente. A confiança em fundamentos deu lugar à aposta na contingência; a crítica imanente foi atravessada pela análise do poder; a liberdade deixou de ser herança garantida e tornou-se tarefa ética e política sempre exposta à captura.
Se há um programa que se deixa entrever neste balanço, ele consiste em sustentar uma crítica da religião que não busque refúgio em fundamentos perdidos nem se satisfaça com denúncias morais, mas que opere no interior das tensões entre subjetivação, poder e ética, assumindo explicitamente sua implicação política. Pensar a liberdade, nesse horizonte, não é reivindicar um lugar seguro, mas manter aberta — e necessariamente instável — a possibilidade de resistência às formas religiosas e seculares de fechamento do sentido, no interior de um espaço público plural e contestável.
Referências
SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.
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