Ao revisitar hoje a monografia Vocação para liberdade: uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação (2004), torna-se cada vez mais evidente para mim que aquele trabalho inaugural já continha intuições decisivas acerca do vínculo estrutural entre cristianismo e liberdade. A centralidade da liberdade como vocação cristã, a crítica ao legalismo religioso e a suspeita diante das formas eclesiásticas de tutela da consciência não foram elaborações tardias no meu percurso intelectual; estavam ali formuladas de modo consistente, ainda que inscritas em um horizonte teórico que pressupunha certa estabilidade das categorias mobilizadas e, é preciso reconhecer, uma confiança relativamente elevada na capacidade interna da teologia de sustentar, por si mesma, a crítica às formas religiosas de dominação.
Com o avanço da pesquisa, tornou-se progressivamente impossível sustentar esse pressuposto sem reservas. Aquilo que inicialmente eu interpretava como desvio teológico, infidelidade doutrinária ou traição à radicalidade do Evangelho passou a ser compreendido como efeito de configurações discursivas historicamente situadas, nas quais determinadas formas de religiosidade se consolidam não por sua adequação a um suposto núcleo essencial da fé, mas por sua eficácia simbólica em contextos marcados por crise, instabilidade e disputa por sentido. Para permanecer intelectualmente honesta, a crítica teológica precisou deslocar-se: da normatividade abstrata para a análise dos mecanismos concretos de produção, circulação e estabilização dos discursos religiosos.
No texto de 2004, minha crítica ao saudosismo, ao conservadorismo, ao misticismo e ao dogmatismo já identificava corretamente forças que inibem a liberdade cristã e reinstalam a heteronomia religiosa. Contudo, essas forças eram tratadas predominantemente como patologias eclesiais ou como resistências culturais à radicalidade do Evangelho. O que ainda não estava plenamente formulado era o reconhecimento de que tais fenômenos não operam à margem da racionalidade histórica, mas constituem respostas discursivas específicas a demandas sociais e subjetivas produzidas pela própria modernidade. Em vez de simples resíduos pré-modernos, essas formas religiosas revelaram-se, ao longo do tempo, profundamente modernas em sua lógica de funcionamento.
Esse deslocamento analítico exigiu que eu abandonasse qualquer leitura essencialista do fenômeno religioso. Já não se tratava de perguntar se determinadas práticas eram ou não “verdadeiramente cristãs” a partir de um critério fixo, mas de investigar como certos discursos conseguem se apresentar como necessários, naturais ou inevitáveis, silenciando a própria contingência de sua emergência. A recusa da liberdade, nesse sentido, deixou de ser interpretada como falha moral ou erro hermenêutico e passou a ser analisada como efeito de regimes discursivos que produzem sujeitos ajustados à lógica da obediência, da segurança e da identidade fechada.
Nesse ponto, a própria noção de dogmatismo precisou ser radicalmente reconfigurada no meu horizonte analítico. Ele já não podia ser compreendido apenas como rigidez doutrinária, mas como tecnologia de estabilização do sentido. Ao absolutizar determinadas formulações, o discurso dogmático opera uma sutura simbólica: interrompe o jogo da significação, bloqueia a possibilidade de rearticulação e apresenta como fundamento aquilo que é, na verdade, resultado de disputas históricas. O dogma passou a me aparecer menos como verdade revelada e mais como dispositivo de contenção da contingência.
Essa lógica articula-se diretamente com o medo da indeterminação. A liberdade, entendida não como escolha regulada, mas como abertura radical ao imprevisível, transforma-se em ameaça. Em contextos marcados por precariedade social, instabilidade institucional e fragmentação identitária, a promessa de segurança discursiva adquire enorme poder de atração. O fechamento teológico aparece, então, como resposta afetiva à angústia moderna. A heteronomia religiosa não se impõe apenas de fora; ela é frequentemente desejada como proteção contra a exposição ao risco inerente à existência histórica.
Essa perspectiva permitiu-me compreender por que discursos religiosos empobrecidos do ponto de vista teórico podem ser extraordinariamente eficazes do ponto de vista político e subjetivo. Sua força não reside na complexidade conceitual, mas na capacidade de produzir identidades claras, fronteiras rígidas e narrativas totalizantes. O conservadorismo religioso, nesse quadro, não deve ser analisado como simples apego ao passado, mas como estratégia de fixação do sentido diante de um presente percebido como caótico. Ele opera como significante agregador, capaz de articular medos difusos, ressentimentos históricos e desejos de reconhecimento.
Esse deslocamento analítico impôs também uma revisão da oposição entre liberdade e disciplina que, no texto de 2004, ainda aparecia de forma relativamente binária. Uma abordagem pós-estruturalista exige maior precisão: a disciplina não é intrinsecamente opressiva, assim como a liberdade não é automaticamente emancipatória. O que está em jogo são os modos de subjetivação produzidos por determinadas práticas. A disciplina pode operar como cuidado de si e exercício ético, ou como técnica de normalização e controle. A diferença não é teológica em sentido estrito, mas política, discursiva e ética.
Essa inflexão permitiu-me reinscrever a questão da ambiguidade constitutiva do fenômeno religioso em termos mais rigorosos. A religião não é, em si mesma, libertadora ou opressiva. Ela funciona como campo de disputa simbólica, no qual se confrontam diferentes projetos de subjetividade e diferentes regimes de verdade. O erro das abordagens moralizantes — tanto apologéticas quanto anticlericais — consiste em ignorar essa ambivalência estrutural e reduzir o fenômeno religioso a uma essência fixa, seja ela positiva ou negativa.
Nesse ponto, tornou-se necessário explicitar a opção metodológica que atravessa todo o meu percurso analítico. Recuso tanto a neutralidade ilusória quanto o julgamento moral imediato. Assumo explicitamente um critério normativo — a liberdade —, mas submeto esse próprio critério à crítica da contingência histórica. A liberdade não é tomada como fundamento último, mas como prática ética permanentemente exposta à contestação, à revisão e ao fracasso. Trata-se de uma ética sem garantias, que não se ancora em essências, mas na responsabilidade diante do outro e da diferença.
Em retrospecto, posso afirmar que Vocação para liberdade (2004) nomeou corretamente o problema central, mas ainda não dispunha das ferramentas conceituais necessárias para compreender a complexidade discursiva e afetiva que o sustenta. O núcleo da inquietação permanece: a incompatibilidade estrutural entre Evangelho e controle da consciência. O que se transformou ao longo do tempo foi a compreensão dos mecanismos que tornam esse controle possível, inteligível e socialmente legitimado, inclusive sob a aparência de fidelidade religiosa.
Esse percurso teórico teve consequências diretas para o próprio estatuto da minha pesquisa. À medida que as categorias originalmente teológicas — liberdade cristã, vocação, consciência (religiosa), fé — foram sendo progressivamente historicizadas, tornou-se cada vez mais difícil mantê-las restritas ao interior de um vocabulário confessional. O processo investigativo conduziu, de modo quase inevitável, a uma secularização analítica dessas categorias, não no sentido de sua negação, mas de sua reinscrição em um horizonte mais amplo, no qual elas passam a operar como ferramentas críticas para a compreensão de dinâmicas sociais, políticas e subjetivas que excedem o campo estritamente eclesial.
Esse itinerário intelectual guarda relação direta — ainda que não linear nem meramente autobiográfica — com o meu próprio percurso biográfico. A passagem de uma reflexão inicialmente situada no interior da instituição eclesial para uma investigação que hoje se desenvolve majoritariamente fora dela reflete, em parte, a experiência concreta dos limites impostos por regimes discursivos que tendem a naturalizar suas próprias fronteiras. O afastamento progressivo do espaço eclesial não foi fruto de ruptura dramática, mas efeito cumulativo de uma exigência intelectual: a impossibilidade de sustentar criticamente certas categorias sem submetê-las ao crivo da contingência histórica e da pluralidade de perspectivas.
Com isso, não estou afirmando, nem de modo implícito nem explícito, que toda adesão religiosa implique necessariamente o sacrifício do exercício intelectual, da autonomia crítica ou da abertura reflexiva. Tal generalização seria, além de empiricamente falsa, teoricamente pobre e incompatível com a própria abordagem que sustento ao longo deste texto. O que descrevo aqui é, antes, a forma específica como a minha experiência biográfica e intelectual se constituiu historicamente, marcada por contextos institucionais nos quais determinadas formas de pertencimento religioso operavam, de fato, como dispositivos de contenção do dissenso, da crítica e da indeterminação. A análise não pretende universalizar essa experiência, mas torná-la inteligível enquanto trajetória singular que, justamente por isso, permite iluminar processos mais amplos de tensão entre fé, autoridade e liberdade no campo religioso contemporâneo.
Nesse sentido, o próprio percurso da pesquisa pode ser compreendido como exemplo daquilo que ela analisa em nível teórico. A secularização das categorias não significou seu esvaziamento, mas sua exposição ao risco da rearticulação. Pensar a liberdade fora das garantias institucionais, pensar a fé sem a tutela da autoridade e pensar o cristianismo sem pressupor sua centralidade normativa reproduz, no plano da trajetória intelectual, aquilo que se defende no plano conceitual: a recusa de fundamentos últimos e a aposta em uma crítica permanente, consciente de sua própria precariedade.
É nesse espaço — fora dos muros, sem garantias e sem promessas de fechamento — que minhas pesquisas hoje se situam. Não como conclusão definitiva de um percurso, mas como continuidade aberta de uma inquietação que permanece. A liberdade já não aparece como herança assegurada, mas como tarefa ética incessante, sempre exposta à instabilidade da história, à alteridade irredutível e à necessidade permanente de revisão.
Referências
SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.
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