O capítulo “French Humanism”, de Olivier Millet, integra a primeira parte do volume John Calvin in Context, organizado por R. Ward Holder, cujo objetivo programático é reconstruir os múltiplos contextos intelectuais, culturais e políticos que moldaram a formação e a atuação de Calvino, evitando leituras anacrônicas ou teologicamente isoladas do reformador. Nesse enquadramento, Millet não trata o humanismo francês como simples pano de fundo cultural, mas como um dispositivo histórico-político específico, articulado pela monarquia de Francisco I e orientado à produção de uma nova elite cultural, administrativa e eclesiástica. O humanismo aparece, assim, desde sua origem, como uma tecnologia de poder cultural, que combina filologia, retórica e formação clássica não apenas como práticas eruditas, mas como instrumentos de legitimação simbólica do Estado e de reorganização das hierarquias intelectuais frente à escolástica universitária (MILLET, 2019).
Nesse contexto, a importação do modelo humanista italiano não representa uma mera circulação de ideias, mas a construção de um novo regime de prestígio, no qual a eloquência, a crítica textual e o domínio das línguas antigas funcionam como critérios de competência social e política. A criação das cadeiras reais e o papel central de Guillaume Budé são interpretados por Millet como indícios de que o humanismo francês é menos uma rebelião contra a ordem institucional do que uma reconfiguração estratégica de seus mecanismos de reprodução, produzindo uma elite letrada funcional aos objetivos da centralização monárquica (MILLET, 2019). O humanismo, assim, aparece como forma de racionalização cultural do poder, e não como simples movimento de emancipação intelectual.
Millet insere Calvino precisamente nesse campo de forças, recusando tanto a leitura de um Calvino pré-teológico puramente humanista quanto a narrativa de uma conversão que apagaria sua formação inicial. A educação de Calvino em Paris, Orléans e Bourges é apresentada como profundamente marcada pelo ideal humanista de eloquência, rigor filológico e clareza argumentativa, assim como pela concepção da linguagem como meio privilegiado de eficácia pública. O comentário sobre o De Clementia de Sêneca é interpretado como o ápice dessa inserção, evidenciando uma prática intelectual que articula história, direito, retórica e filosofia em torno de um ideal de persuasão racional e de utilidade política do saber (MILLET, 2019). Esse engajamento é também social e estratégico, na medida em que envolve redes de patronagem e reconhecimento próprias do humanismo institucional francês.
A partir de 1534-1536, Millet identifica uma inflexão decisiva, não no sentido de um abandono das ferramentas humanistas, mas de sua subordinação explícita à lógica teológica da Reforma. A ruptura com o humanismo institucional não implica a rejeição da filologia, da retórica ou da crítica textual, mas a sua reinscrição sob um novo critério normativo: a verdade evangélica. A produção bíblica, a polêmica religiosa e a organização do ensino em Genebra revelam que os instrumentos do humanismo são preservados, porém deslocados de seu horizonte político-cultural original. Calvino passa a criticar os humanistas que permanecem fora da Reforma, acusando-os de infidelidade à verdade, o que marca uma transformação estrutural: o humanismo deixa de ser um fim em si mesmo e torna-se um meio subordinado à edificação da Igreja reformada (MILLET, 2019).
O argumento central de Millet, portanto, não é o de uma continuidade simples nem o de uma ruptura total, mas o de uma reconfiguração assimétrica. O humanismo fornece a Calvino uma matriz metodológica, estilística e comunicativa que permanece ativa ao longo de toda sua obra, mas seu estatuto muda radicalmente: de fundamento cultural autônomo, ele se converte em instrumento subordinado de um projeto teológico e eclesial. O humanismo francês aparece, assim, como condição histórica de possibilidade da forma do discurso calviniano, mas não de seu conteúdo normativo último, produzindo uma tensão constitutiva entre herança cultural e redefinição teológica (MILLET, 2019).
Do ponto de vista da análise discursiva e pós-estrutural, essa mesma reconfiguração histórica pode ser relida como um processo de desterritorialização e reterritorialização dos dispositivos humanistas, em chave analítica deleuziana, no sentido de uma tradução — e não de uma equivalência histórica literal — dos termos de Millet. A primeira linha de fuga emerge no regime de autoridade: embora a Escritura seja afirmada como instância soberana exterior à cultura humanista, sua operacionalização concreta depende integralmente dos procedimentos filológicos, retóricos e históricos herdados do humanismo. O discurso reformado constrói, assim, uma exterioridade teológica que só pode funcionar por meio de dispositivos que ele precisa, simultaneamente, deslocar e deslegitimar simbolicamente, produzindo uma dependência estrutural negada no plano explícito do discurso.
Uma segunda linha de fuga aparece na reterritorialização da retórica. O que no humanismo francês funcionava como tecnologia de formação de elites e de governo cívico é reinscrito por Calvino como tecnologia pastoral, no sentido foucaultiano do poder pastoral, voltada à conversão, à disciplina e à produção de subjetividade religiosa. A técnica permanece, mas o diagrama de poder que a captura se transforma, deslocando a retórica do circuito Estado–humanismo para o campo do poder pastoral, entendido como matriz histórica das racionalidades de governo. Trata-se menos de uma ruptura com a retórica do que de sua captura estratégica por um novo regime de poder e de veridicção.
Uma terceira linha de fuga se manifesta na produção do sujeito. O humanismo forma o sujeito como leitor erudito e agente cultural; o discurso reformado reinscreve esse sujeito como sujeito da experiência espiritual, entendida aqui como forma historicamente produzida de subjetivação religiosa. No entanto, esse sujeito da fé permanece atravessado pelas práticas letradas e pelos regimes de legibilidade humanistas, produzindo um híbrido instável entre erudição filológica e interioridade religiosa. O sujeito reformado não substitui o sujeito humanista; ele o reconfigura, mantendo seus operadores enquanto desloca seus critérios de legitimação.
Há, ainda, uma linha de fuga na tensão entre o universalismo formal do humanismo — fundado na eloquência e na cultura clássica como patrimônio comum — e o particularismo estrutural da teologia calviniana, fundada na eleição, na graça e na iluminação do Espírito. O discurso reformado herda a forma universalizante da comunicação humanista, mas a preenche com um conteúdo teológico que limita radicalmente o acesso à verdade. Essa fratura não constitui uma contradição lógica, mas uma tensão produtiva entre forma e conteúdo, na qual a universalidade da linguagem convive com a exclusividade soteriológica.
No contexto brasileiro contemporâneo, determinados segmentos do campo reformado operam um movimento discursivo que pode ser interpretado como uma tentativa sistemática de deshistoricização da Reforma e, correlativamente, de apagamento de sua matriz humanística. Esse gesto se manifesta na produção de uma imagem de Calvino e do protestantismo reformado como expressões puras de uma teologia exclusivamente bíblica, supostamente imunes às mediações culturais, filológicas e retóricas que, historicamente, tornaram possível a própria emergência do discurso reformado. Trata-se de uma operação de purificação retrospectiva do discurso, na qual o humanismo é rebaixado à condição de elemento acidental, quando não francamente suspeito, e a Reforma é reconfigurada como evento de origem imediata, ancorado apenas na Escritura e na ação direta do Espírito.
Esse processo está frequentemente articulado a uma racionalidade teológico-política marcada por impulsos anti-intelectualistas e por uma crítica seletiva à “cultura” e à “filosofia”, nas quais o humanismo é retrospectivamente associado a um desvio antropocêntrico ou secularizante. O que se perde nessa operação não é apenas a memória histórica da Reforma como fenômeno cultural complexo, mas também a inteligibilidade das próprias práticas hermenêuticas contemporâneas, que continuam a depender — ainda que de modo não tematizado — de operadores humanistas como crítica textual, ideal de clareza expositiva, centralidade da linguagem e autoridade do método. O discurso reformado brasileiro, nesses casos, passa a funcionar como se pudesse prescindir desses dispositivos, ao mesmo tempo em que os mobiliza tacitamente, produzindo uma forma de negação performativa de sua própria infraestrutura intelectual.
Em chave pós-estrutural, esse apagamento pode ser lido como uma intensificação do mecanismo já identificado por Millet: a produção de uma exterioridade teológica que precisa negar suas condições históricas de possibilidade para sustentar sua pretensão de pureza. A herança humanística não é simplesmente esquecida; ela é ativamente recalcada, na medida em que sua explicitação colocaria em risco a narrativa de acesso direto, não mediado, à verdade bíblica. O resultado é um discurso que se apresenta como anti-humanista, mas que continua estruturalmente dependente de formas humanistas de produção de sentido, autoridade e subjetivação. Nesse sentido, o contexto brasileiro radicaliza uma tensão já presente na matriz reformada: a necessidade de utilizar os dispositivos do humanismo ao mesmo tempo em que se constrói, no plano ideológico, um discurso de ruptura total com a tradição cultural que os tornou possíveis.
Em termos sintéticos, a leitura combinada de Millet e da chave pós-estrutural revela que o discurso reformado não pode ser compreendido como simples superação do humanismo francês, mas como sua reconfiguração estratégica. O humanismo aparece simultaneamente como condição de possibilidade, objeto de deslocamento e alvo de recalcamento, produzindo um campo de tensões no qual teologia, filologia, retórica e poder se entrelaçam. As linhas de fuga não conduzem a uma exterioridade pura, mas a uma zona de indiscernibilidade na qual a teologia reformada se apresenta como humanismo desterritorializado, e o humanismo, retrospectivamente, como uma teologia implícita da linguagem, da autoridade e da produção de subjetividade. É nesse espaço instável, mais do que em qualquer narrativa de ruptura ou continuidade simples, que se deve situar a herança intelectual da Reforma e suas reativações contemporâneas.
Referências
MILLET, Olivier. French Humanism. In: HOLDER, R. Ward (org.). John Calvin in Context. Cambridge: Cambridge University Press, 2019, p. 34-41.
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