Quando o pós-estruturalismo vira espantalho

Ou: A produção do adversário: crítica religiosa e crítica marxista ao pós-estruturalismo

Há uma afinidade formal que, à primeira vista, pode parecer paradoxal: a crítica religiosa conservadora ao que costuma nomear como “pós-modernismo” e certa crítica marxista ao pós-estruturalismo e ao pós-modernismo frequentemente convergem no plano do diagnóstico negativo. Em ambos os casos, o que se denuncia é uma dinâmica de dissolução: dissolução de fundamentos fortes, fragmentação da inteligibilidade do real, desestabilização de universais robustos e deslocamento da crítica para registros mais localizados, contingentes e dispersivos. Isso não significa, evidentemente, que ambos compartilhem o mesmo vocabulário, a mesma ontologia ou o mesmo horizonte normativo; significa, antes, que participam de uma mesma sensibilidade antidispersiva diante da perda de mediações fortes, isto é, de uma inquietação comum perante formações teóricas e políticas que parecem inviabilizar modos mais densos de inteligibilidade. Em formulação mais precisa, poder-se-ia dizer que ambas as críticas reagem a uma crise da totalização: uma no plano da verdade e da ordem, outra no plano da estrutura e da história. É nesse nível que se pode falar, com algum rigor, em homologia formal.

Essa homologia, contudo, não deve ser confundida com convergência substantiva. A similitude entre ambas não reside no conteúdo do universal que desejam preservar, mas no gesto pelo qual recusam a dispersão como horizonte suficiente de inteligibilidade. O ponto é decisivo. A crítica religiosa conservadora percebe no pós-estruturalismo e no chamado pós-modernismo uma corrosão da verdade objetiva, da normatividade transcendental, da autoridade da revelação e de uma antropologia fundada em referência exterior ao sujeito. O escândalo maior, nesse caso, consiste em que o real deixe de remeter a um princípio anterior e superior às oscilações da linguagem, da historicidade e da experiência. Já a crítica marxista, em suas versões mais consistentes, percebe nesse mesmo campo uma corrosão da totalidade histórico-social, da determinação material, da centralidade da luta de classes e da possibilidade de reconduzir a multiplicidade das formas sociais a uma lógica contraditória de reprodução do capital. O escândalo, aqui, não é a dissolução da transcendência, mas a dissolução da mediação. Em um caso, lamenta-se a perda de um fundamento ontológico-teológico; no outro, a perda de uma inteligibilidade histórico-material da totalidade social.

É precisamente por isso que a proximidade entre essas críticas se dá sobretudo no momento negativo do diagnóstico. Ambas leem o pós-estruturalismo e o pós-modernismo como operadores de fragmentação; ambas desconfiam da primazia concedida à contingência, à localidade, à diferença e à instabilidade; ambas reagem contra a suspeita sistemática lançada sobre metanarrativas, universais e fundamentos fortes. Contudo, é apenas nesse plano da recusa que a similitude se sustenta. Assim que cada uma tenta positivar a alternativa que opõe a esse campo, a homologia se rompe. A crítica religiosa procura restaurar um princípio vertical de inteligibilidade, isto é, uma ordem do sentido fundada em Deus, na criação, na revelação e numa verdade anterior às práticas humanas de significação. A crítica marxista, ao contrário, procura restaurar uma inteligibilidade imanente da totalidade social, isto é, uma capacidade de reconduzir a dispersão dos fenômenos à estrutura contraditória do capital, à historicidade das formas sociais e à centralidade das mediações materiais. Ambas rejeitam a dispersão; mas uma o faz em nome da transcendência da verdade, e a outra em nome da imanência da totalidade histórica.

Essa distinção é decisiva porque impede que a coincidência parcial do gesto crítico seja lida como sinal de compatibilidade efetiva entre os dois campos. Não há, em sentido forte, aliança entre crítica religiosa conservadora e crítica marxista ao pós-estruturalismo. Há, isto sim, um ponto de contato estrutural na recusa de certas consequências atribuídas à virada pós-estrutural: a perda de um centro organizador, a crítica aos universais, a suspeita diante de fundamentos e o deslocamento da política e da verdade para formas mais fragmentárias de enunciação. Em outros termos, ambos podem nomear o mesmo fenômeno como perda, mas não reconhecem a mesma perda no interior dele. A crítica religiosa lê a dispersão como desordem moral, teológica e antropológica; a crítica marxista tende a lê-la como efeito ideológico da recomposição do capitalismo tardio, da crise das formas clássicas de representação e do enfraquecimento de uma gramática centrada em trabalho, classe e antagonismo estrutural. O objeto aparente coincide; o regime de explicação diverge radicalmente.

É precisamente por isso que a comparação entre ambas se torna teoricamente fecunda. Ela permite perceber que discursos muito distintos podem coincidir na produção de um mesmo efeito: a constituição do pós-estruturalismo como nome de uma desagregação generalizada. Em ambos os casos, há o risco de que um campo internamente heterogêneo seja lido prioritariamente como índice de perda de fundamento, e não como deslocamento real de problemas teóricos e políticos. Derrida, Foucault, Lyotard, Deleuze, ou mesmo certas recepções do chamado “pós-modernismo”, deixam então de aparecer em sua singularidade e passam a funcionar como momentos diferenciados de uma mesma narrativa de dissolução. A consequência é conhecida: o campo é totalizado para que possa ser recusado. Nesse ponto, a crítica religiosa e a crítica marxista podem operar, paradoxalmente, por meio de um mesmo gesto de homogeneização daquilo que pretendem combater. A diferença não está na forma desse gesto, mas no princípio de unidade a partir do qual ele é realizado.

É aqui que a discussão exige um deslocamento do plano meramente temático para o plano do regime de leitura. O problema não é apenas que ambos rejeitem o pós-estruturalismo; o problema é o modo como o tornam inteligível. Quando um campo múltiplo é reinscrito sob a forma de um adversário cultural unitário, a crítica já não responde apenas a teses específicas; ela produz uma economia discursiva na qual diferenças relevantes são convertidas em equivalências funcionais. A crítica religiosa dirá que a suspeita em relação à verdade, a desconstrução da autoridade, a fragmentação identitária e a relativização moral pertencem ao mesmo “espírito do tempo”. A crítica marxista dirá, por sua vez, que a dispersão discursiva, a micropolítica, a centralidade da diferença e o abandono da totalidade pertencem à lógica ideológica de um capitalismo incapaz de pensar para além de si. Em ambos os casos, uma pluralidade de deslocamentos é reorganizada sob um princípio unitário de perda. Esse ponto é importante porque mostra que a recusa do pós-estruturalismo não é apenas um conteúdo crítico; é também uma operação de estabilização semântica.

Mas esse passo ainda não é suficiente. É preciso perguntar o que, em cada caso, é efetivamente suturado por meio da negação. Porque a recusa não é pura exterioridade; ela é também trabalho positivo de recomposição. A crítica religiosa não apenas rejeita a instabilidade dos significantes, a historicidade dos regimes de verdade ou a crítica da presença; ela procura suturar a fenda que essas operações abrem entre linguagem e verdade, entre historicidade e fundamento, entre subjetividade e ordem. A negação funciona, aí, como religação vertical do sentido. O que se recompõe é a possibilidade de remeter a multiplicidade dos fenômenos a um princípio transcendente de unidade: verdade revelada, ordem da criação, normatividade divina, antropologia recebida, autoridade exterior ao sujeito. Em outros termos, a crítica religiosa ao pós-estruturalismo opera como resposta à ameaça de um real entregue à flutuação da interpretação, reinscrevendo-o sob a garantia de um fundamento que precede e excede o jogo das significações.

A crítica marxista, por sua vez, efetua uma sutura distinta. Ela não procura recompor o elo entre linguagem e transcendência, mas entre fragmentos sociais e totalidade histórica. Ao negar o pós-estruturalismo e o pós-modernismo, tenta restaurar a inteligibilidade da forma social mediante a reinscrição de diferenças, identidades, discursos e micropolíticas no interior de uma lógica estrutural de reprodução do capital. O que se sutura, aqui, é a dispersão do social em multiplicidades não mediadas. A negação funciona, portanto, como tentativa de reatar aquilo que a fragmentação pós-estrutural teria soltado: economia e política, experiência e estrutura, conflito localizado e antagonismo sistêmico, subjetivação e forma social. Se a crítica religiosa sutura por transcendência, a crítica marxista sutura por totalidade imanente. Uma recompõe verticalmente o vínculo entre verdade e ser; a outra recompõe horizontalmente o vínculo entre fenômeno e estrutura.

Esse ponto é decisivo porque mostra que a homologia entre ambas não está apenas no fato de recusarem a dispersão, mas no fato de que ambas respondem à dispersão por uma prática de sutura. A diferença está no tipo de unidade recomposta. A crítica religiosa reintroduz um centro garantidor do sentido; a crítica marxista reintroduz um princípio de mediação capaz de reconduzir o múltiplo à totalidade. Em ambos os casos, a negação é produtiva. Ela não apenas rejeita um campo; ela torna novamente possível um centro. O que estava relativamente aberto ou descentrado é religado a um princípio de inteligibilidade mais forte. Por isso, a recusa do pós-estruturalismo não deve ser lida apenas como reação defensiva, mas como trabalho positivo de restauração: restauração de um regime de verdade ou de um regime de totalidade.

Isso não significa, evidentemente, que tais críticas sejam simplesmente injustas. Ambas tocam em problemas reais. Há, de fato, em muitas recepções do pós-estruturalismo e do pós-modernismo, uma dificuldade em sustentar universais fortes; há uma desconfiança sistemática em relação a fundamentos; há uma tendência à valorização da diferença, da contingência e da localidade; há uma pressão constante contra esquemas totalizantes; há, além disso, uma reconfiguração importante da política e da crítica em direção a registros mais fragmentários. O problema não está em perceber isso, mas em fazer disso a chave única de inteligibilidade do campo. Quando a crítica se organiza exclusivamente em torno daquilo que o pós-estruturalismo dissolveria, ela corre o risco de perder de vista aquilo que ele desloca, revela ou rearticula. O mesmo gesto que denuncia a perda do fundamento pode impedir a percepção das formas novas de problematização que emergem com a crítica dos fundamentos. Aqui reside uma dificuldade propriamente teórica: a leitura antidispersiva tende a reduzir o campo pós-estrutural ao que ele nega, sem apreender com igual densidade o que ele torna pensável.

Do lado religioso, isso aparece quando a crítica à desconstrução, à genealogia ou à fragmentação cultural é formulada quase inteiramente em termos de queda da verdade, desordem moral e subjetivismo. Muitas vezes, um problema real — por exemplo, o deslocamento contemporâneo da autoridade ou a centralidade da autopercepção — é reinscrito numa gramática tão teologicamente saturada que passa a absorver, sem maiores mediações, níveis distintos de análise: linguagem, cultura, epistemologia, ética e antropologia. Do lado marxista, algo semelhante ocorre quando a crítica ao pós-estruturalismo se organiza quase exclusivamente em termos de abandono da totalidade, derrota da política de classe e adaptação ideológica ao neoliberalismo. Também aí um problema real — a dispersão da gramática política moderna — corre o risco de ser inscrito numa narrativa excessivamente unitária, na qual qualquer deslocamento da centralidade da estrutura aparece como capitulação. Em ambos os casos, o objeto é lido a partir daquilo que ele subtrai ao regime crítico que o observa; por isso, tende a surgir mais como privação do que como deslocamento.

É justamente nesse ponto que a relação entre essas duas críticas se revela mais interessante: não apenas porque ambas recusam a dispersão, mas porque espelham reciprocamente seus próprios limites. A crítica religiosa, ao denunciar a dissolução da transcendência, pode revelar algo importante sobre a perda contemporânea de referências fortes, mas tende a reduzir em excesso a historicidade dos conflitos e a materialidade das mediações sociais. A crítica marxista, ao denunciar a dissolução da totalidade, pode revelar algo importante sobre a fragmentação ideológica do capitalismo contemporâneo, mas tende a reduzir em excesso a pluralidade dos dispositivos discursivos, subjetivos e micropolíticos. Uma sofre, muitas vezes, de excesso de verticalidade; a outra, de excesso de estruturalidade. Ambas, em momentos distintos, tendem a tratar a diferença como ameaça ao princípio organizador de suas próprias economias de sentido. A homologia entre elas, portanto, não é apenas diagnóstica; é também sintoma de uma dificuldade mais ampla de lidar com campos que desestabilizam formas fortes de unidade.

Talvez o ponto mais produtivo esteja justamente aí: perceber que a crítica religiosa ao pós-modernismo e a crítica marxista ao pós-estruturalismo não se encontram porque partilhem o mesmo mundo, mas porque ambas reagem, cada qual à sua maneira, à dificuldade contemporânea de sustentar formas densas de inteligibilidade do real. Uma responde a essa dificuldade restaurando a transcendência da verdade; a outra, restaurando a imanência da totalidade histórica. Em ambos os casos, a reação é compreensível, mas não isenta de custos. O que se ganha em densidade normativa pode perder-se em abertura analítica. O desafio, então, não é simplesmente escolher entre essas críticas, mas aprender com o que cada uma percebe sem reproduzir integralmente o regime de fechamento em que cada uma tende a se apoiar. Entre a recusa da dispersão e a recusa das totalizações fáceis, talvez se abra o espaço mais fértil para uma crítica teoricamente mais exigente do presente: uma crítica capaz de reconhecer a crise dos fundamentos sem convertê-la automaticamente em decadência, e de apreender a fragmentação das formas contemporâneas sem renunciar, por isso, à tarefa de pensar mediações, estruturas e regimes de verdade em sua complexidade efetiva.

Talvez seja precisamente nesse ponto que a homologia entre essas críticas revele sua forma mais aguda. Em ambos os casos, o “pós-estruturalismo” ou o “pós-modernismo” tende a surgir menos como nome de um campo efetivamente heterogêneo de deslocamentos teóricos do que como figura sintética daquilo que precisa ser negado para que uma unidade mais forte possa ser recomposta. O espantalho, assim, não é mero excesso retórico nem simples erro de leitura: ele é o efeito formal de uma operação de sutura. Ao condensar diferenças múltiplas sob a imagem de uma mesma dispersão ameaçadora, a crítica produz um adversário suficientemente estável para tornar novamente pensável aquilo que deseja restaurar — seja a transcendência da verdade, seja a totalidade da história. É por isso que, tanto no discurso religioso quanto em certa crítica marxista, o pós-estruturalismo pode acabar funcionando menos como objeto rigorosamente analisado do que como nome unitário de tudo aquilo que precisa ser recusado para que o mundo volte a fazer sentido.

Quando, no discurso religioso, o pós-modernismo vira um nome para tudo...

Sobre a subsunção do pós-estruturalismo e de outros deslocamentos teóricos sob a gramática unitária do “pós-modernismo” no discurso religioso conservador

O que interessa aqui não é a discussão pontual de um texto determinado, nem a contestação circunstancial de um pronunciamento eclesiástico localizado, mas a análise de um certo regime de inscrição discursiva por meio do qual significantes como “pós-modernidade”, “posmodernismo”, “desconstrução”, “verdade”, “poder”, “pluralismo”, “identidade” e “relativismo” são articulados em uma cadeia semântica relativamente estável, capaz de produzir a inteligibilidade de um adversário cultural unitário. O problema central não reside no fato de tal operação ser normativa — toda leitura o é, em algum grau, e toda formação discursiva produz seus próprios critérios de pertinência, seus recortes legítimos e suas fronteiras de inteligibilidade —, mas no modo como ela estabiliza diferenças internas, converte heterogeneidades em equivalências funcionais, subordina tensões conceituais a uma economia polêmica mais ampla e organiza um campo internamente plural sob um registro apologético de fechamento. O que se pretende examinar, portanto, não é a legitimidade de uma tomada de posição confessional enquanto tal, mas a arquitetura conceitual e discursiva pela qual certo modo de leitura constitui o seu objeto e, ao constituí-lo, o torna simultaneamente reconhecível, administrável e refutável.

O ponto mais sensível dessa operação não reside propriamente em sua orientação normativa, nem mesmo no fato de ela se apresentar como discernimento pastoral do presente a partir de compromissos doutrinários prévios. Nada disso, em si, constitui defeito teórico. Toda leitura parte de um horizonte, toda comunidade interpretativa produz seus próprios regimes de validação e não há ingenuidade alguma em reconhecer que não existe análise sem pressupostos, sem recorte e sem forma determinada de autorização discursiva. O problema surge em outro plano, mais profundo e mais decisivo: a fragilidade de tal regime de leitura não decorre do fato de tomar partido, mas do modo como, ao fazê-lo, deixa de submeter sua própria normatividade a uma disciplina conceitual suficientemente rigorosa. Em vez de organizar seu juízo a partir de uma reconstrução fina, diferenciada e metodologicamente controlada do campo que pretende examinar, ele tende a constituir esse campo de antemão como unidade relativamente coesa, reconhecível e já predisposta à refutação. Seu movimento fundamental, portanto, não é apenas crítico; é, antes de tudo, configurador. E é precisamente nesse gesto de configuração que se concentram suas maiores fragilidades. Dito de outro modo: o limite de tal leitura não está em tomar posição, mas em produzir um campo de inteligibilidade cuja unidade aparece menos como resultado de análise do que como condição prévia da própria crítica.

A dificuldade inaugural está na instabilidade do próprio objeto de análise. Um dos traços mais recorrentes desse regime discursivo consiste em distinguir, ao menos em princípio, diferentes planos semânticos — condição histórico-cultural, conjunto de ideias, sensibilidade social difusa — para, em seguida, reinscrevê-los como “aspectos” de uma mesma condição. O que, inicialmente, se apresenta como refinamento metodológico transforma-se, pouco depois, em autorização para a indistinção. Assim, aquilo que deveria funcionar como diferença entre uma configuração histórica, uma elaboração teórica e uma forma disseminada de experiência cultural passa a operar como gradação interna de uma mesma unidade de sentido. Aberta essa licença, o discurso desliza sem maior resistência entre registros que exigiriam mediações conceituais muito distintas: ora descreve uma época, ora resume correntes filosóficas, ora diagnostica comportamentos culturais, ora avalia tendências morais, como se tudo isso pudesse ser manejado sob o mesmo signo sem perdas substantivas. O resultado é que o objeto criticado deixa de ser uma realidade estratificada e passa a operar como entidade sintética, dotada de relativa homogeneidade interna. Em termos mais rigorosos, trata-se de um objeto conceitualmente “des-diferenciado”. E a objeção aqui não pressupõe a existência de uma taxonomia pura ou de fronteiras absolutamente estáveis entre campos e tradições; ela incide, antes, sobre o grau de fechamento operado pela leitura, isto é, sobre a redução excessiva da diferença em nome de uma unidade analiticamente pouco disciplinada e funcionalmente apta à produção de contraste.

Esse primeiro problema não é secundário, porque dele derivam quase todos os demais. Quando uma condição histórica, um campo intelectual e uma sensibilidade cultural são tratados como manifestações de uma mesma unidade substancial, torna-se muito mais fácil produzir uma narrativa de convergência geral entre autores, processos sociais e dinâmicas de subjetivação. É precisamente isso que esse tipo de inscrição significante torna possível. Em vez de preservar a tensão entre o plano das ideias, o plano das instituições e o plano dos efeitos culturais, convertem-se tais dimensões em momentos complementares de um mesmo processo. A filosofia aparece como origem ou elaboração sofisticada; a cultura, como difusão prática; a época, como nome global do fenômeno. O problema, porém, é que tal esquema já contém de antemão a conclusão que deseja alcançar: se tudo é expressão de uma mesma condição, então diferenças internas entre autores, entre tradições e entre fenômenos tornam-se variações secundárias de um núcleo previamente identificado. A crítica passa, assim, a operar sobre um objeto cuja unidade foi mais produzida pelo olhar que o descreve do que demonstrada pela análise. Trata-se, portanto, menos de um problema pontual de nomenclatura do que de uma operação classificatória com efeitos de verdade: estabiliza-se o campo para melhor administrá-lo, e é precisamente essa administração da diferença que torna a operação teoricamente vulnerável.

É nesse ponto que se compreende melhor a absorção de campos teóricos distintos por um grande guarda-chuva unificador. Não se trata aqui de negar conexões históricas e teóricas entre tradições críticas diversas, nem de reivindicar uma pureza taxonômica artificial. O problema é hermenêutico: ao reinscrever desde o início autores e problemas diferentes no interior de uma mesma “mentalidade” ou de um mesmo “espírito do tempo”, esse regime de leitura tende a tratá-los menos como deslocamentos específicos no interior da tradição filosófica ocidental e mais como sintomas exemplares de uma crise cultural mais vasta. O enquadramento antecede a interpretação. Em vez de perguntar pelo modo singular como cada autor reconfigura categorias como sujeito, poder, linguagem, historicidade, verdade ou normatividade, o discurso os torna inteligíveis sobretudo como momentos de uma trajetória já diagnosticada como corrosiva. A categoria englobante passa a funcionar, assim, como filtro hermenêutico e, nesse movimento, a especificidade teórica dos autores é parcialmente sacrificada em nome da unidade polêmica do quadro. O problema, portanto, não está no simples fato de aproximar autores distintos, mas em aproximá-los de tal modo que a heterogeneidade deixa de ter rendimento analítico e passa a servir quase exclusivamente a uma economia apologética do adversário.

Esse mecanismo de absorção torna-se ainda mais nítido na narrativa genealógica construída em torno da modernidade e de sua crise. Ao apresentar o projeto moderno como centrado na razão, no progresso, na objetividade e na confiança em fundamentos universais, organiza-se um cenário de grandes promessas cujo fracasso posterior prepararia o terreno para o advento de uma cultura marcada pela suspeita em relação a fundamentos, totalizações e autoridades. Até aí, trata-se de um esquema relativamente conhecido. A dificuldade aparece quando essa transição é pensada de maneira demasiadamente linear e concentrada, em larga medida, na figura de Kant como ponto de inflexão decisivo. Nessa construção, a revolução kantiana tende a ser tratada como passo determinante rumo à desestabilização da pretensão iluminista de acesso direto à realidade e, por essa via, àquilo que mais tarde desembocaria na crise do fundamento, da objetividade e da verdade.

O problema aqui é de grande relevância teórico-analítica: em vez de reconstruir uma constelação de mediações históricas e filosóficas — envolvendo idealismo, historicismo, romantismo, hermenêutica, niilismo, genealogia, linguística, estruturalismo, crítica da metafísica e tantos outros deslocamentos —, condensa-se a história das ideias em uma linha relativamente contínua, na qual a crítica transcendental kantiana passa a figurar quase como primeiro ato de um drama cujo desfecho já estaria inscrito desde o início. Ora, uma genealogia assim estruturada produz efeitos importantes. Em primeiro lugar, simplifica excessivamente o regime das influências. Em filosofia, raramente há uma linha reta que conduza de um pensador a uma formação cultural posterior. Há reapropriações, inversões, usos parciais, contestação de heranças, hibridizações conceituais e recomposições históricas que impedem qualquer narrativa demasiadamente unívoca. Em segundo lugar, esse tipo de genealogia converte o passado em prólogo do presente, isto é, faz com que etapas históricas distintas sejam lidas retrospectivamente segundo a lógica do resultado final que se deseja denunciar. Em terceiro lugar, tal procedimento tende a moralizar a história das ideias: em vez de reconstruir a pluralidade de problemas que se abrem a partir de uma transformação conceitual, o relato atribui a essa transformação a responsabilidade quase causal pela degradação subsequente do campo intelectual. Nesse cenário, Kant deixa de ser um problema filosófico de primeira ordem para se tornar, sobretudo, um marco estratégico numa narrativa de erosão epistemológica. O ganho narrativo é grande; a perda conceitual, maior ainda. O que se oferece, em vez de uma reconstrução efetiva da complexidade da modernidade tardia e de suas críticas internas, é uma teleologia polêmica em que a história intelectual já comparece sob a forma de advertência. E aqui convém um cuidado adicional: não se trata de dizer que toda genealogia deva ser abandonada, como se houvesse leitura sem recorte ou sem linha interpretativa; trata-se de insistir em que genealogias mais reflexivas reconhecem melhor suas mediações, seus cortes e suas violências, ao passo que esse regime de leitura tende a naturalizar a sua própria construção narrativa como se fosse simples descrição do curso das ideias.

Essa mesma teleologia reaparece no modo como se concatenam autores distintos como momentos relativamente contínuos de uma mesma matriz. Distribuem-se, por assim dizer, ao longo de uma trajetória de dissolução: crítica às metanarrativas, desestabilização do sentido, vínculo entre verdade e poder, pragmatização da normatividade, fragmentação das identidades. Tudo isso é montado em sequência de tal modo que se é levado a perceber menos as diferenças de problema, de método e de horizonte entre esses autores do que a contribuição de cada um para a imagem global do adversário cultural a ser enfrentado. O que se produz, então, é uma compressão tipológica. Uma constelação de operações críticas heterogêneas é reduzida à unidade abstrata de um campo supostamente coerente, cuja inteligibilidade depende muito mais da montagem efetuada pela leitura do que de uma efetiva convergência sistemática entre os autores mobilizados. Em termos analíticos, essa compressão é especialmente danosa porque suprime o poder discriminativo da categoria organizadora. Se tudo cabe no mesmo quadro, quase nada pode mais ser distinguido com precisão. Por isso, a objeção não reside em pretender restaurar o “lugar pretensamente próprio” de cada formação discursiva, mas em mostrar que a pluralidade do campo é reduzida em demasia, subdeterminando-se suas diferenças internas e convertendo-se divergências efetivas em meras variações de um mesmo script de decadência.

A primeira consequência dessa operação é a conversão de problemas específicos de legitimação em teses globais sobre a verdade. Um exemplo particularmente nítido disso ocorre quando a crítica às metanarrativas é rapidamente traduzida em desconfiança generalizada diante da verdade objetiva. O problema dessa passagem é que ela toma uma questão específica — a crise dos grandes mecanismos de legitimação do saber e da história — e a estende, sem mediações suficientes, até uma espécie de colapso global da verdade como tal. Em termos mais rigorosos, o que aí está em jogo não se reduz a uma tese vulgar segundo a qual “não há verdade”, mas envolve a transformação das formas pelas quais o saber se legitima em sociedades complexas, tecnocientíficas e atravessadas por múltiplos jogos de linguagem. A crítica aos grandes relatos não implica, por necessidade lógica, negação de toda objetividade possível; implica, antes, suspeita em relação às estruturas totalizantes que pretendem garantir por si mesmas o sentido universal da história, da emancipação e da racionalidade. Ao não sustentar essa distinção, transforma-se uma crítica localizada da legitimação em um relativismo epistemológico difuso. Isso tem uma consequência importante: a posição criticada já aparece previamente enfraquecida, porque sua formulação mais exigente é substituída por sua tradução mais vulnerável. Em vez de reconstruir a força efetiva do problema, reinscreve-se o autor numa economia discursiva em que qualquer crítica à legitimação tende a ser lida como sintoma de renúncia à verdade. A operação não é ilegítima enquanto tomada de posição; torna-se frágil quando se apresenta como se fosse simples descrição conceitual.

O mesmo vale para o tratamento da desconstrução. Ela é apresentada, em muitos desses registros, como se fosse doutrina segundo a qual textos e discursos não possuem significado fixo e definitivo e como se isso decorresse, em última instância, de uma concepção na qual a própria verdade não encerraria definitivamente as questões. Tal formulação é sedutora por sua clareza, mas justamente por isso incorre em forte redução. A desconstrução, em seu estatuto mais rigoroso, não se deixa capturar como doutrina positiva da indeterminação universal. Ela opera, antes, sobre as condições metafísicas que tornam possível a estabilização de certas oposições fundamentais — presença/ausência, fala/escrita, origem/derivação, centro/periferia — e mostra que essas hierarquias dependem, em alguma medida, daquilo mesmo que pretendem subordinar ou excluir. Ao converter esse gesto crítico numa tese substantiva do tipo “não há significado fixo” ou “a verdade é indeterminada”, reifica-se a desconstrução e se lhe atribui o perfil de uma metafísica negativa pronta para refutação. Isso altera profundamente o estatuto do debate. Em vez de enfrentar uma prática de leitura e uma crítica das estruturas de presença, escolhe-se combater uma posição já simplificada, na qual o pensamento desconstrutivo se apresenta quase como negação frontal do sentido e da verdade. A crítica, assim, torna-se mais fácil precisamente porque o adversário foi previamente reformatado. Ao mesmo tempo, a própria formulação crítica precisa permanecer vigilante para não recair na ilusão de um autor plenamente restituível em sua pureza. O ponto não é que uma leitura “traia” uma essência estável, mas que selecione e redistribua um gesto teórico segundo um regime que achata tensões decisivas de sua escrita.

Essa reformatação fica ainda mais explícita quando, após expor a crítica à metafísica da presença, introduz-se um princípio teológico de inteligibilidade e revelação como se ele respondesse, em sentido filosófico, ao problema aberto pela desconstrução. Não há aqui, por si só, qualquer ilegitimidade teológica. Um discurso confessional pode, evidentemente, reafirmar o seu horizonte “revelacional”. O problema está no fato de que essa afirmação entra no fluxo da argumentação como se respondesse, nos mesmos termos, ao problema levantado. Não responde. O debate desconstrutivo diz respeito à estrutura metafísica que privilegia presença, origem e voz como garantias do sentido; o recurso teológico reafirma um fundamento de inteligibilidade e revelação. Muda-se, portanto, de regime argumentativo sem explicitar a mudança. Passa-se do campo da análise filosófica para o da profissão dogmática como se ambos compartilhassem imediatamente o mesmo critério de pertinência. Aí reside uma fragilidade central dessa construção: frequentemente resolvem-se no plano teológico problemas que, no plano filosófico, exigiriam outro tipo de enfrentamento. Isso não torna a resposta falsa no interior da fé; torna-a insuficiente como crítica conceitual. E também aqui convém refinar a própria crítica: não se trata de exigir uma separação absolutamente pura entre discurso filosófico e discurso teológico, como se tais campos fossem estanques; trata-se de notar que não se explicitam as passagens, autorizações e deslocamentos pelos quais um regime argumentativo se converte no outro. O problema está menos na mistura dos discursos do que na opacidade dessa articulação.

Algo semelhante acontece na tentativa de localizar uma aporia em autores que, ao recusarem fundamentos estáveis, continuam mobilizando categorias normativas. Observa-se então que, ao sustentar a exigência de justiça, liberdade ou responsabilidade, eles pareceriam reinscrever de forma implícita algum tipo de absoluto. Trata-se de uma hipótese interpretativa relevante, mas frequentemente formulada com excesso de rapidez. Entre reconhecer a permanência de uma exigência ética e concluir que isso equivale à restauração de uma “metafísica mínima” há um percurso argumentativo que nem sempre se faz. Permanência de normatividade não se confunde automaticamente com reposição de fundamento metafísico no sentido clássico. Em muitos casos, trata-se antes de uma estrutura de exigência que impede o fechamento pleno da ordem jurídica, política ou discursiva em sua própria positividade. Reduzir isso a um retorno disfarçado do absoluto pode até ser estrategicamente persuasivo num contexto apologético, mas filosoficamente requer demonstração muito mais densa. Sem essa mediação, o argumento assume a forma de uma captura previsível: o crítico dos fundamentos, no fim, também precisaria de algum fundamento. O efeito retórico é forte; o rendimento analítico, limitado.

No caso das leituras do vínculo entre verdade e poder, a operação costuma se mostrar relativamente mais cautelosa. Reconhece-se, em algum grau, que a análise dos regimes de verdade não implica automaticamente a redução de toda verdade às estruturas de poder. Ainda assim, a economia geral da leitura tende a reintegrar esse gesto analítico à grande narrativa da suspeita contra a objetividade. O problema é que tal genealogia não visa simplesmente negar a existência da verdade, mas deslocar o foco para as condições históricas, institucionais e discursivas mediante as quais certos enunciados passam a funcionar como verdadeiros. O alvo não é apenas a pretensão universalista, mas os dispositivos concretos de produção, circulação e autorização do verdadeiro. Quando se reinscreve essa operação no interior de um enredo mais amplo de corrosão da verdade, perde-se parte decisiva de sua especificidade. A ressalva permanece, mas já despotencializada pelo quadro narrativo em que foi inserida. Em vez de explorar a diferença entre crítica dos regimes históricos de veridicção e relativismo epistemológico simples, aproximam-se demais essas duas coisas. Assim, mesmo quando se evita a caricatura frontal, continua-se a produzir um achatamento interpretativo. O ponto forte da objeção, aqui, está em mostrar precisamente essa operação de enquadramento: certos autores são menos respondidos em sua singularidade do que reinscritos numa economia discursiva mais ampla que precisa deles como peças de uma totalização.

A categoria de “pluralismo inclusivista” talvez seja uma das mais reveladoras do modo como se condensam emblemas sociopolíticos em conceitos de baixa precisão. Ao distinguir um pluralismo moderno, associado à convivência tolerante entre perspectivas divergentes, de um pluralismo pós-moderno, voltado ao inclusivismo, ao acolhimento de vozes marginalizadas e à rejeição de discursos totalizantes, procura-se captar uma mutação importante do espaço público contemporâneo. No entanto, isso se faz por meio de uma categoria excessivamente larga, que reúne sob um mesmo rótulo fenômenos muito distintos: lutas por reconhecimento, crítica às exclusões históricas, políticas identitárias, sensibilidades antidiscriminatórias, deslocamentos nas gramáticas do respeito e, ao mesmo tempo, relativismo cultural e “politicamente correto”. O problema não é apenas o juízo crítico implicado aí, mas a falta de discriminação conceitual. Uma categoria que acolhe, sem mediações suficientes, reconhecimento, relativismo, inclusivismo e censura simbólica passa a funcionar menos como conceito e mais como condensado polêmico. Em lugar de analisar as condições e tensões próprias das reivindicações de reconhecimento nas democracias contemporâneas, reinscrevem-se tais reivindicações quase diretamente numa narrativa de decadência dos “discursos unitários”. Desse modo, perde-se a possibilidade de distinguir entre crítica legítima da hegemonia e dissolução de critérios, entre ampliação do espaço de visibilidade e puro interdito moralizante. A categoria adquire força retórica justamente ao preço de sua fragilidade analítica. E o que importa notar, também aqui, é que não se descreve apenas um fenômeno; produz-se discursivamente uma unidade semântica governável, apta a concentrar numa mesma figura ansiedades heterogêneas do presente.

A mesma lógica vale para certas apropriações do pragmatismo contemporâneo. Ao enfatizar a contingência dos vocabulários morais, apresenta-se a posição pragmatista basicamente como emblema de uma cultura para a qual a verdade teria se tornado apenas aquilo que “funciona” dentro de determinados propósitos práticos. Há aqui, sem dúvida, um traço reconhecível do antirrepresentacionismo. Mas esse traço é reduzido a uma forma quase rudimentar, como se toda a complexidade do problema se resumisse ao abandono de fundamentos estáveis em favor de uma utilidade contextual. O que se perde nesse resumo é a espessura do deslocamento operado por essas leituras: a crítica à ideia de verdade como espelho da natureza, o interesse por formas de justificação compartilhada, a aposta na conversação e na solidariedade em lugar da fundamentação metafísica, a historicização dos vocabulários morais e políticos. Ao converter tudo isso em simples relativização funcional do verdadeiro, torna-se a posição criticada excessivamente vulnerável. Mais uma vez, a crítica ganha em velocidade e perde em precisão.

Quando o tema se desloca para a identidade, o padrão de agregação permanece, mas agora sob forma bibliográfica e sociológica. Autores diversos são mobilizados como se integrassem, sem maiores tensões, uma mesma interpretação da cultura contemporânea como espaço de individualismo expressivo, subjetivismo religioso e fragmentação do self. Ora, tais autores podem, de fato, ser aproximados em certos pontos. Mas essa aproximação exige muito mais trabalho conceitual do que aquele efetivamente realizado. Há, entre eles, diferenças de escopo, de método, de juízo normativo e de posição política que são parcialmente neutralizadas em nome de uma convergência previamente desejada. O problema aqui não está em citar perspectivas distintas, mas em reduzir a heterogeneidade de seus projetos a uma funcionalidade argumentativa comum. Trata-se de uma orquestração assimétrica das fontes, na qual a pluralidade dos referenciais é subordinada à unidade da conclusão. Mais do que diálogo efetivo entre perspectivas, tem-se uma montagem em que cada autor comparece sobretudo pelo que pode ser instrumentalizado na consolidação de um diagnóstico já estabilizado.

Esse ponto é particularmente importante porque toca o modo como se articula análise cultural e crítica moral. Ao descrever o individualismo expressivo, a centralidade dos afetos e a crescente psicologização da identidade, não se interpreta apenas a transformação do self moderno; reinscreve-se imediatamente isso numa gramática da desordem: interioridade colocada acima da realidade criada, corpo submetido à autopercepção, afetos elevados à condição de critério normativo, moralidade tradicional convertida em obstáculo à realização de si. Essa leitura é coerente com um horizonte confessional, mas o problema é que a passagem do diagnóstico ao juízo não é devidamente marcada. Em vez de explicitar quando se está reconstruindo descrições sociológicas e quando se está operando uma avaliação teológica dessas descrições, fundem-se ambos os movimentos numa única sequência argumentativa. O efeito produzido é o de que a própria análise cultural parece conduzir inevitavelmente à condenação normativa, quando, na verdade, essa condenação já depende de pressupostos teológicos e antropológicos prévios. Não se trata, portanto, de negar o direito a esses pressupostos; trata-se de mostrar que eles entram no texto sem tematização suficiente, revestidos da aparência de conclusão analítica necessária. A objeção se fortalece justamente quando evita a exigência impossível de neutralidade e desloca a crítica para o modo como se administram as passagens entre descrição, interpretação e juízo.

Chega-se, então, a um dos pontos mais decisivos: o deslizamento contínuo entre descrição, interpretação e juízo. Em vários momentos, esse tipo de escrita parece fazer filosofia da cultura; em outros, sociologia do presente; em outros, apologética doutrinária; em outros ainda, exortação pastoral. Nenhum desses registros é ilegítimo. Um discurso eclesiástico pode — e talvez deva — combinar discernimento cultural, firmeza normativa e utilidade pastoral. A fragilidade surge quando a articulação entre esses registros se faz sem explicitação metodológica. Nesse caso, é-se levado a supor que a conclusão teológica se impõe por força da reconstrução filosófica, quando muitas vezes essa conclusão já estruturava desde o início o modo como o objeto foi constituído e selecionado. A análise filosófica, então, deixa de funcionar como espaço real de tensão com o adversário e passa a operar como etapa de preparação de uma sentença previamente orientada. Em termos mais rigorosos, confunde-se fundamentação analítica com legitimação retórica de um juízo normativo anterior. E a própria crítica, depois de submetida ao teste pós-estrutural, precisa reconhecer-se também como prática de construção discursiva, não como tribunal soberano exterior ao texto. A diferença que ainda assim se pode sustentar não é a de uma neutralidade inexistente, mas a de uma reflexividade maior sobre os próprios recortes, sobre as operações classificatórias mobilizadas e sobre os efeitos de fechamento que elas produzem.

Há ainda um aspecto adicional que merece destaque: a assimetria no tratamento das fontes. Embora se citem autores primários, eles são lidos frequentemente através de intérpretes e comentadores já alinhados ao horizonte que se deseja sustentar. Nada disso é ilegítimo em si. Toda tradição mobiliza seus próprios mediadores. O problema reside no fechamento hermenêutico que essa opção tende a produzir. Os autores criticados entram em cena já pré-formatados por leituras que os tomam, desde o início, como sintomas de dissolução epistemológica, moral ou cultural. O campo interpretativo se fecha sobre si mesmo: os mesmos autores que definem o objeto são os que orientam sua crítica, e a pluralidade de leituras alternativas aparece muito reduzida. A consequência é previsível. Diminui-se a chance de encontrar tensões internas, ambiguidades fecundas ou formulações mais robustas do adversário; aumenta-se a probabilidade de confirmação das premissas que o próprio texto traz consigo desde o começo. A crítica torna-se, por isso, menos diálogo tenso com um campo e mais reiteração sofisticada de um enquadramento já estabilizado. Não se lê apenas os interlocutores; recebem-se tais interlocutores já mediados por uma economia interpretativa que previamente distribui suas posições em coordenadas de suspeita e declínio.

É justamente por tudo isso que um regime dessa natureza pode ser dito superficial sem que a crítica se reduza a mero juízo de valor. Sua superficialidade não consiste em ser breve, acessível ou pastoral. Consiste em outra coisa: em substituir diferenciação conceitual por agregação tipológica, reconstrução de posições fortes por versões resumidas e vulneráveis, tensão hermenêutica por convergência previamente construída, genealogia complexa por narrativa linear de declínio, e análise dos regimes argumentativos por passagem quase invisível da filosofia à teologia. Em suma, não se trata de superficialidade porque se condena; trata-se de superficialidade porque frequentemente se condena um objeto que foi previamente tornado mais simples do que efetivamente é. E, para preservar a consistência da própria leitura crítica, convém acrescentar: toda crítica simplifica em algum grau, toda análise recorta, toda interpretação produz efeitos de fechamento. A diferença decisiva, portanto, não está entre uma leitura pura e outra impura, mas entre recortes mais ou menos reflexivos, mais ou menos atentos à resistência do material, mais ou menos dispostos a explicitar as operações pelas quais constituem seus objetos. O problema desse regime de leitura é operar tais reduções como se fossem transparências.

O que daí resulta é um paradoxo importante. Como peça de mobilização eclesiástica, um texto assim pode até ser eficaz. Ele oferece um adversário reconhecível, organiza um contraste nítido entre “espírito do tempo” e “fé bíblica e reformada”, confere inteligibilidade pastoral a inquietações culturais contemporâneas e fornece ao corpo eclesiástico uma gramática de alerta. Nesse registro, sua coerência polêmica é funcional. Mas é justamente essa funcionalidade que cobra um preço alto no plano teórico. Quanto mais o texto ganha em eficácia pastoral, mais perde em finura conceitual; quanto mais se fortalece como carta de advertência, mais se fragiliza como análise rigorosa do pós-estruturalismo e do chamado pós-modernismo. Não porque uma coisa exclua necessariamente a outra, mas porque, neste caso, a primeira foi obtida em larga medida à custa da segunda. Produz-se legibilidade institucional ao preço de um empobrecimento analítico do campo que se pretende discernir. E é esse desequilíbrio, mais do que qualquer divergência ideológica de fundo, que explica sua vulnerabilidade crítica.

Talvez essa seja, afinal, a melhor formulação do limite em questão: não se lida prioritariamente com as formulações mais fortes, mais tensas e mais difíceis dos interlocutores; lida-se com uma versão agregada, pedagógica e apologeticamente manejável desse campo intelectual. A crítica não é inteiramente infundada, porque toca em problemas reais — crise dos fundamentos, deslocamentos da normatividade, centralidade da subjetividade, transformação das formas de legitimação, politização do reconhecimento. O problema é que tudo isso é tocado sob a forma de um grande bloco homogêneo, no qual as diferenças internas aparecem já subordinadas à lógica do adversário único. É por isso que esse tipo de escrita parece mirar menos um conjunto efetivamente plural de debates do que uma tipificação bastante estabilizada de seu objeto. E é exatamente aí que sua densidade retórica deixa de coincidir com densidade teórico-analítica. Se quisermos formular isso com o máximo de precisão, poderíamos dizer que tal regime exerce uma força institucional que depende de uma redução controlada da heterogeneidade do campo criticado; e é justamente essa redução, produtiva do ponto de vista pastoral, que o torna frágil do ponto de vista conceitual.