Quando o pós-estruturalismo vira espantalho

Ou: A produção do adversário: crítica religiosa e crítica marxista ao pós-estruturalismo

Há uma afinidade formal que, à primeira vista, pode parecer paradoxal: a crítica religiosa conservadora ao que costuma nomear como “pós-modernismo” e certa crítica marxista ao pós-estruturalismo e ao pós-modernismo frequentemente convergem no plano do diagnóstico negativo. Em ambos os casos, o que se denuncia é uma dinâmica de dissolução: dissolução de fundamentos fortes, fragmentação da inteligibilidade do real, desestabilização de universais robustos e deslocamento da crítica para registros mais localizados, contingentes e dispersivos. Isso não significa, evidentemente, que ambos compartilhem o mesmo vocabulário, a mesma ontologia ou o mesmo horizonte normativo; significa, antes, que participam de uma mesma sensibilidade antidispersiva diante da perda de mediações fortes, isto é, de uma inquietação comum perante formações teóricas e políticas que parecem inviabilizar modos mais densos de inteligibilidade. Em formulação mais precisa, poder-se-ia dizer que ambas as críticas reagem a uma crise da totalização: uma no plano da verdade e da ordem, outra no plano da estrutura e da história. É nesse nível que se pode falar, com algum rigor, em homologia formal.

Essa homologia, contudo, não deve ser confundida com convergência substantiva. A similitude entre ambas não reside no conteúdo do universal que desejam preservar, mas no gesto pelo qual recusam a dispersão como horizonte suficiente de inteligibilidade. O ponto é decisivo. A crítica religiosa conservadora percebe no pós-estruturalismo e no chamado pós-modernismo uma corrosão da verdade objetiva, da normatividade transcendental, da autoridade da revelação e de uma antropologia fundada em referência exterior ao sujeito. O escândalo maior, nesse caso, consiste em que o real deixe de remeter a um princípio anterior e superior às oscilações da linguagem, da historicidade e da experiência. Já a crítica marxista, em suas versões mais consistentes, percebe nesse mesmo campo uma corrosão da totalidade histórico-social, da determinação material, da centralidade da luta de classes e da possibilidade de reconduzir a multiplicidade das formas sociais a uma lógica contraditória de reprodução do capital. O escândalo, aqui, não é a dissolução da transcendência, mas a dissolução da mediação. Em um caso, lamenta-se a perda de um fundamento ontológico-teológico; no outro, a perda de uma inteligibilidade histórico-material da totalidade social.

É precisamente por isso que a proximidade entre essas críticas se dá sobretudo no momento negativo do diagnóstico. Ambas leem o pós-estruturalismo e o pós-modernismo como operadores de fragmentação; ambas desconfiam da primazia concedida à contingência, à localidade, à diferença e à instabilidade; ambas reagem contra a suspeita sistemática lançada sobre metanarrativas, universais e fundamentos fortes. Contudo, é apenas nesse plano da recusa que a similitude se sustenta. Assim que cada uma tenta positivar a alternativa que opõe a esse campo, a homologia se rompe. A crítica religiosa procura restaurar um princípio vertical de inteligibilidade, isto é, uma ordem do sentido fundada em Deus, na criação, na revelação e numa verdade anterior às práticas humanas de significação. A crítica marxista, ao contrário, procura restaurar uma inteligibilidade imanente da totalidade social, isto é, uma capacidade de reconduzir a dispersão dos fenômenos à estrutura contraditória do capital, à historicidade das formas sociais e à centralidade das mediações materiais. Ambas rejeitam a dispersão; mas uma o faz em nome da transcendência da verdade, e a outra em nome da imanência da totalidade histórica.

Essa distinção é decisiva porque impede que a coincidência parcial do gesto crítico seja lida como sinal de compatibilidade efetiva entre os dois campos. Não há, em sentido forte, aliança entre crítica religiosa conservadora e crítica marxista ao pós-estruturalismo. Há, isto sim, um ponto de contato estrutural na recusa de certas consequências atribuídas à virada pós-estrutural: a perda de um centro organizador, a crítica aos universais, a suspeita diante de fundamentos e o deslocamento da política e da verdade para formas mais fragmentárias de enunciação. Em outros termos, ambos podem nomear o mesmo fenômeno como perda, mas não reconhecem a mesma perda no interior dele. A crítica religiosa lê a dispersão como desordem moral, teológica e antropológica; a crítica marxista tende a lê-la como efeito ideológico da recomposição do capitalismo tardio, da crise das formas clássicas de representação e do enfraquecimento de uma gramática centrada em trabalho, classe e antagonismo estrutural. O objeto aparente coincide; o regime de explicação diverge radicalmente.

É precisamente por isso que a comparação entre ambas se torna teoricamente fecunda. Ela permite perceber que discursos muito distintos podem coincidir na produção de um mesmo efeito: a constituição do pós-estruturalismo como nome de uma desagregação generalizada. Em ambos os casos, há o risco de que um campo internamente heterogêneo seja lido prioritariamente como índice de perda de fundamento, e não como deslocamento real de problemas teóricos e políticos. Derrida, Foucault, Lyotard, Deleuze, ou mesmo certas recepções do chamado “pós-modernismo”, deixam então de aparecer em sua singularidade e passam a funcionar como momentos diferenciados de uma mesma narrativa de dissolução. A consequência é conhecida: o campo é totalizado para que possa ser recusado. Nesse ponto, a crítica religiosa e a crítica marxista podem operar, paradoxalmente, por meio de um mesmo gesto de homogeneização daquilo que pretendem combater. A diferença não está na forma desse gesto, mas no princípio de unidade a partir do qual ele é realizado.

É aqui que a discussão exige um deslocamento do plano meramente temático para o plano do regime de leitura. O problema não é apenas que ambos rejeitem o pós-estruturalismo; o problema é o modo como o tornam inteligível. Quando um campo múltiplo é reinscrito sob a forma de um adversário cultural unitário, a crítica já não responde apenas a teses específicas; ela produz uma economia discursiva na qual diferenças relevantes são convertidas em equivalências funcionais. A crítica religiosa dirá que a suspeita em relação à verdade, a desconstrução da autoridade, a fragmentação identitária e a relativização moral pertencem ao mesmo “espírito do tempo”. A crítica marxista dirá, por sua vez, que a dispersão discursiva, a micropolítica, a centralidade da diferença e o abandono da totalidade pertencem à lógica ideológica de um capitalismo incapaz de pensar para além de si. Em ambos os casos, uma pluralidade de deslocamentos é reorganizada sob um princípio unitário de perda. Esse ponto é importante porque mostra que a recusa do pós-estruturalismo não é apenas um conteúdo crítico; é também uma operação de estabilização semântica.

Mas esse passo ainda não é suficiente. É preciso perguntar o que, em cada caso, é efetivamente suturado por meio da negação. Porque a recusa não é pura exterioridade; ela é também trabalho positivo de recomposição. A crítica religiosa não apenas rejeita a instabilidade dos significantes, a historicidade dos regimes de verdade ou a crítica da presença; ela procura suturar a fenda que essas operações abrem entre linguagem e verdade, entre historicidade e fundamento, entre subjetividade e ordem. A negação funciona, aí, como religação vertical do sentido. O que se recompõe é a possibilidade de remeter a multiplicidade dos fenômenos a um princípio transcendente de unidade: verdade revelada, ordem da criação, normatividade divina, antropologia recebida, autoridade exterior ao sujeito. Em outros termos, a crítica religiosa ao pós-estruturalismo opera como resposta à ameaça de um real entregue à flutuação da interpretação, reinscrevendo-o sob a garantia de um fundamento que precede e excede o jogo das significações.

A crítica marxista, por sua vez, efetua uma sutura distinta. Ela não procura recompor o elo entre linguagem e transcendência, mas entre fragmentos sociais e totalidade histórica. Ao negar o pós-estruturalismo e o pós-modernismo, tenta restaurar a inteligibilidade da forma social mediante a reinscrição de diferenças, identidades, discursos e micropolíticas no interior de uma lógica estrutural de reprodução do capital. O que se sutura, aqui, é a dispersão do social em multiplicidades não mediadas. A negação funciona, portanto, como tentativa de reatar aquilo que a fragmentação pós-estrutural teria soltado: economia e política, experiência e estrutura, conflito localizado e antagonismo sistêmico, subjetivação e forma social. Se a crítica religiosa sutura por transcendência, a crítica marxista sutura por totalidade imanente. Uma recompõe verticalmente o vínculo entre verdade e ser; a outra recompõe horizontalmente o vínculo entre fenômeno e estrutura.

Esse ponto é decisivo porque mostra que a homologia entre ambas não está apenas no fato de recusarem a dispersão, mas no fato de que ambas respondem à dispersão por uma prática de sutura. A diferença está no tipo de unidade recomposta. A crítica religiosa reintroduz um centro garantidor do sentido; a crítica marxista reintroduz um princípio de mediação capaz de reconduzir o múltiplo à totalidade. Em ambos os casos, a negação é produtiva. Ela não apenas rejeita um campo; ela torna novamente possível um centro. O que estava relativamente aberto ou descentrado é religado a um princípio de inteligibilidade mais forte. Por isso, a recusa do pós-estruturalismo não deve ser lida apenas como reação defensiva, mas como trabalho positivo de restauração: restauração de um regime de verdade ou de um regime de totalidade.

Isso não significa, evidentemente, que tais críticas sejam simplesmente injustas. Ambas tocam em problemas reais. Há, de fato, em muitas recepções do pós-estruturalismo e do pós-modernismo, uma dificuldade em sustentar universais fortes; há uma desconfiança sistemática em relação a fundamentos; há uma tendência à valorização da diferença, da contingência e da localidade; há uma pressão constante contra esquemas totalizantes; há, além disso, uma reconfiguração importante da política e da crítica em direção a registros mais fragmentários. O problema não está em perceber isso, mas em fazer disso a chave única de inteligibilidade do campo. Quando a crítica se organiza exclusivamente em torno daquilo que o pós-estruturalismo dissolveria, ela corre o risco de perder de vista aquilo que ele desloca, revela ou rearticula. O mesmo gesto que denuncia a perda do fundamento pode impedir a percepção das formas novas de problematização que emergem com a crítica dos fundamentos. Aqui reside uma dificuldade propriamente teórica: a leitura antidispersiva tende a reduzir o campo pós-estrutural ao que ele nega, sem apreender com igual densidade o que ele torna pensável.

Do lado religioso, isso aparece quando a crítica à desconstrução, à genealogia ou à fragmentação cultural é formulada quase inteiramente em termos de queda da verdade, desordem moral e subjetivismo. Muitas vezes, um problema real — por exemplo, o deslocamento contemporâneo da autoridade ou a centralidade da autopercepção — é reinscrito numa gramática tão teologicamente saturada que passa a absorver, sem maiores mediações, níveis distintos de análise: linguagem, cultura, epistemologia, ética e antropologia. Do lado marxista, algo semelhante ocorre quando a crítica ao pós-estruturalismo se organiza quase exclusivamente em termos de abandono da totalidade, derrota da política de classe e adaptação ideológica ao neoliberalismo. Também aí um problema real — a dispersão da gramática política moderna — corre o risco de ser inscrito numa narrativa excessivamente unitária, na qual qualquer deslocamento da centralidade da estrutura aparece como capitulação. Em ambos os casos, o objeto é lido a partir daquilo que ele subtrai ao regime crítico que o observa; por isso, tende a surgir mais como privação do que como deslocamento.

É justamente nesse ponto que a relação entre essas duas críticas se revela mais interessante: não apenas porque ambas recusam a dispersão, mas porque espelham reciprocamente seus próprios limites. A crítica religiosa, ao denunciar a dissolução da transcendência, pode revelar algo importante sobre a perda contemporânea de referências fortes, mas tende a reduzir em excesso a historicidade dos conflitos e a materialidade das mediações sociais. A crítica marxista, ao denunciar a dissolução da totalidade, pode revelar algo importante sobre a fragmentação ideológica do capitalismo contemporâneo, mas tende a reduzir em excesso a pluralidade dos dispositivos discursivos, subjetivos e micropolíticos. Uma sofre, muitas vezes, de excesso de verticalidade; a outra, de excesso de estruturalidade. Ambas, em momentos distintos, tendem a tratar a diferença como ameaça ao princípio organizador de suas próprias economias de sentido. A homologia entre elas, portanto, não é apenas diagnóstica; é também sintoma de uma dificuldade mais ampla de lidar com campos que desestabilizam formas fortes de unidade.

Talvez o ponto mais produtivo esteja justamente aí: perceber que a crítica religiosa ao pós-modernismo e a crítica marxista ao pós-estruturalismo não se encontram porque partilhem o mesmo mundo, mas porque ambas reagem, cada qual à sua maneira, à dificuldade contemporânea de sustentar formas densas de inteligibilidade do real. Uma responde a essa dificuldade restaurando a transcendência da verdade; a outra, restaurando a imanência da totalidade histórica. Em ambos os casos, a reação é compreensível, mas não isenta de custos. O que se ganha em densidade normativa pode perder-se em abertura analítica. O desafio, então, não é simplesmente escolher entre essas críticas, mas aprender com o que cada uma percebe sem reproduzir integralmente o regime de fechamento em que cada uma tende a se apoiar. Entre a recusa da dispersão e a recusa das totalizações fáceis, talvez se abra o espaço mais fértil para uma crítica teoricamente mais exigente do presente: uma crítica capaz de reconhecer a crise dos fundamentos sem convertê-la automaticamente em decadência, e de apreender a fragmentação das formas contemporâneas sem renunciar, por isso, à tarefa de pensar mediações, estruturas e regimes de verdade em sua complexidade efetiva.

Talvez seja precisamente nesse ponto que a homologia entre essas críticas revele sua forma mais aguda. Em ambos os casos, o “pós-estruturalismo” ou o “pós-modernismo” tende a surgir menos como nome de um campo efetivamente heterogêneo de deslocamentos teóricos do que como figura sintética daquilo que precisa ser negado para que uma unidade mais forte possa ser recomposta. O espantalho, assim, não é mero excesso retórico nem simples erro de leitura: ele é o efeito formal de uma operação de sutura. Ao condensar diferenças múltiplas sob a imagem de uma mesma dispersão ameaçadora, a crítica produz um adversário suficientemente estável para tornar novamente pensável aquilo que deseja restaurar — seja a transcendência da verdade, seja a totalidade da história. É por isso que, tanto no discurso religioso quanto em certa crítica marxista, o pós-estruturalismo pode acabar funcionando menos como objeto rigorosamente analisado do que como nome unitário de tudo aquilo que precisa ser recusado para que o mundo volte a fazer sentido.