Revelação, palavra e promessa

Ao avançar na leitura da “Teologia Sistemática” de Wolfhart Pannenberg, sobretudo no capítulo dedicado à ideia de revelação, uma distinção começou a se tornar mais clara para mim. Ao menos nesta primeira aproximação com a obra, parece-me que, em Pannenberg, o conceito teológico de revelação não se configura necessariamente como “palavra de Deus” em sentido estrito. Ela só poderia ser chamada assim caso se compreendesse “palavra” em sentido bastante ampliado, isto é, como uma totalidade significativa capaz de incorporar não apenas o enunciado, a proclamação ou o testemunho, mas também o acontecimento, a história, a tradição, a interpretação, a promessa e a consumação escatológica. Fora dessa ampliação conceitual, a revelação pannenbergiana parece ser mais adequadamente entendida como autorrevelação indireta de Deus na história.

Esse ponto me parece importante porque permite distinguir Pannenberg tanto de Barth quanto de Bultmann. Em Barth, especialmente na “Dogmática Eclesiástica”, a revelação está concentrada na Palavra de Deus. Essa Palavra assume uma estrutura tríplice: Jesus Cristo como Palavra revelada, a Escritura como testemunho escrito dessa revelação e a pregação como proclamação eclesial. Naturalmente, Barth não reduz a Palavra de Deus a palavra humana, nem a um simples conteúdo linguístico disponível. A Palavra é acontecimento soberano de Deus. Ela acontece quando Deus mesmo se dá a conhecer, tornando eficaz o testemunho humano. Ainda assim, ao que me parece, a gramática barthiana permanece radicalmente teológica: a revelação é Deus falando, Deus vindo ao encontro do ser humano, Deus instaurando a possibilidade de seu próprio conhecimento.

Pannenberg, por sua vez, parece deslocar esse eixo. A revelação não se daria, primariamente, como irrupção vertical da Palavra, mas como manifestação histórica de Deus. Deus se revelaria na história e por meio da história, ainda que o sentido pleno dessa revelação só pudesse ser compreendido à luz da totalidade. Por isso, em minha leitura, a história não aparece em Pannenberg como mero cenário da revelação; ela se torna o próprio meio no qual a revelação se torna inteligível. A palavra, nesse quadro, teria função interpretativa, testemunhal e comunicativa, mas não pareceria ocupar o lugar primário da revelação. Ela explicitaria o sentido de um processo histórico que a excede.

É aqui que a distância em relação a Bultmann também se torna decisiva. Em “Crer e compreender”, Bultmann pensa a fé a partir da relação entre proclamação, compreensão e existência. A palavra cristã, o “kerygma”, não deve ser recebida como mera informação objetiva sobre acontecimentos do passado, nem como exigência de adesão a uma cosmologia mítica antiga. Ela interpela o sujeito no presente, convoca-o à decisão e abre uma nova possibilidade de existência. A desmitologização, nesse sentido, não me parece um simples abandono do cristianismo, mas uma tentativa de traduzir existencialmente sua mensagem para uma consciência moderna que já não pode habitar ingenuamente o universo mítico do Novo Testamento.

Pannenberg parece considerar essa solução insuficiente. Para ele, ao que tudo indica, se a revelação for reduzida ao acontecimento existencial da proclamação, corre-se o risco de dissolver a fé cristã numa hermenêutica da autocompreensão. Contra isso, Pannenberg insiste na referencialidade histórica da linguagem teológica. A palavra da fé não apenas conotaria uma possibilidade existencial; ela também denotaria uma realidade histórica. Ela remeteria a Israel, a Jesus, à ressurreição, à comunidade primitiva, à promessa do Reino e à totalidade da história. A ressurreição, nesse quadro, não seria apenas cifra existencial da vitória sobre a inautenticidade, mas antecipação histórica do fim: uma prolepse da consumação escatológica.

A força de Pannenberg, a meu ver, está justamente aí. Ele se recusa a proteger a fé cristã retirando-a do campo da história. Ao contrário, parece pretender expô-la à racionalidade pública, à crítica histórica, à discussão filosófica e à verificabilidade escatológica do todo. Sua teologia tem, portanto, uma ambição mais pública e mais universal do que a de Bultmann. Enquanto Bultmann preserva o “kerygma” pela via da interpretação existencial, Pannenberg tenta preservar a verdade cristã pela via da história universal.

Mas essa força talvez também constitua sua fragilidade. Ao fazer da história o meio da revelação e ao remeter o sentido pleno dessa história à sua consumação escatológica, Pannenberg parece reintroduzir uma garantia sistemática bastante robusta. A prolepse permite afirmar que o fim já se antecipou em Cristo; mas, como o sentido pleno da história só se manifestará no fim, a crítica histórica presente nunca conseguiria encerrar definitivamente a questão. Nesse sentido, ainda que Pannenberg pretenda submeter a fé à crítica pública, sua arquitetura dogmático-escatológica pode funcionar, ao menos em minha leitura, como uma espécie de proteção interna do sistema. A história é aberta à crítica, mas a totalidade última permanece resguardada na promessa da consumação.

É nesse ponto que a comparação com Bultmann se torna especialmente produtiva. A mim, parece que a posição bultmanniana é mais crível na relação dialógica com a modernidade. Não porque seja dogmaticamente mais completa, nem porque resolva todos os problemas da fé cristã, mas porque assume com mais radicalidade a situação hermenêutica do sujeito moderno. Bultmann percebe que a fé não pode depender da aceitação literal de uma visão mítica de mundo. Exigir isso seria transformar o cristianismo em adesão heterônoma a uma cosmologia ultrapassada. A desmitologização permite preservar o núcleo interpelativo do “kerygma” sem exigir do sujeito moderno um retorno impossível ao imaginário antigo.

Pannenberg, por sua vez, parece-me mais ambicioso, mas talvez menos plausível nesse diálogo específico com a modernidade. Sua tentativa de sustentar a fé a partir da história universal exige uma metafísica da história e uma teleologia escatológica bastante fortes. O sujeito moderno pode aceitar que a palavra religiosa tenha força existencial, simbólica e performativa; mas talvez encontre maior dificuldade em aceitar que a totalidade da história possua um sentido teológico antecipado na ressurreição de Cristo e destinado a se confirmar no fim. Bultmann, nesse aspecto, parece mais sóbrio: ele não exige uma filosofia totalizante da história, mas interroga o modo como a palavra cristã alcança existencialmente aquele que a escuta.

Nesse sentido, Bultmann me parece mais convincente no diálogo com a modernidade porque desloca a fé para o acontecimento da interpelação e da compreensão existencial. Mas sua solução também carrega riscos: pode enfraquecer a espessura histórica da fé, pode reduzir a linguagem cristã à autocompreensão do sujeito e pode deixar em suspenso a pergunta sobre o estatuto público da verdade teológica. Por isso, Pannenberg continua sendo um interlocutor incontornável, mesmo quando não convence inteiramente. Ele recoloca uma questão que Bultmann talvez atenue demais: a fé cristã pode abdicar de sua pretensão de verdade histórica sem se transformar em pura hermenêutica da existência?

É nesse ponto, talvez, que uma torção pós-estrutural se torna produtiva. Derrida não precisa entrar aqui como mais um autor teológico no mesmo plano de Barth, Bultmann e Pannenberg. Sua função pode ser outra: deslocar o próprio modo como a questão foi armada. Em “Fé e saber”, texto associado ao seminário de Capri, a fé aparece vinculada à promessa, ao testemunho, ao crédito, ao endereçamento e à abertura ao porvir. A promessa não é apenas uma descrição antecipada de algo que virá; ela faz algo. Ela instaura uma relação, cria uma expectativa, convoca uma resposta e produz uma cena de responsabilidade. Nesse sentido — e aqui já se trata de uma leitura interpretativa —, pode-se dizer que a interpelação cria aquilo que promete, não porque fabrique empiricamente o objeto prometido, mas porque constitui o campo fiduciário no qual algo pode ser esperado, recebido, traído ou adiado.

A aproximação com Bultmann, ao menos formalmente, parece evidente. Em ambos, a palavra não é mera informação; ela é acontecimento. Em Bultmann, o “kerygma” interpela o sujeito e o chama à decisão. Em Derrida, a promessa instaura uma abertura ao porvir, uma messianicidade sem messianismo, uma fé sem garantia dogmática. A diferença, porém, é decisiva: Bultmann permanece cristologicamente determinado. Sua desmitologização ainda se orienta pela cruz, pela ressurreição, pelo “kerygma” e pela decisão da fé. Derrida, ao contrário, desloca a promessa para uma estrutura mais radical, anterior ou exterior a qualquer conteúdo religioso positivo. Ele pensa uma abertura messiânica sem figura messiânica determinada, sem consumação assegurada, sem fechamento dogmático.

Com isso, Derrida não substitui Bultmann, nem corrige Pannenberg a partir “de fora”, como se oferecesse uma solução mais adequada para a dogmática cristã. Ele antes desestabiliza a alternativa. Se Pannenberg pensa a prolepse como antecipação da consumação, Derrida permite perguntar pelo que resta da promessa quando ela já não pode ser inteiramente capturada por uma figura final. Se Bultmann pensa a palavra como interpelação existencial, Derrida permite perguntar pelo excesso da promessa em relação a qualquer decisão do sujeito. Se Barth ancora a revelação no acontecimento soberano da Palavra de Deus, Derrida permite perguntar pelo risco inscrito em todo testemunho, por aquilo que no endereçamento nunca se deixa assegurar plenamente.

A torção derridiana, portanto, não introduz uma quarta posição teológica, mas uma inquietação no interior das três. Ela impede que a comparação termine em uma escolha simples: Barth ou Bultmann, Bultmann ou Pannenberg, história ou palavra, prolepse ou interpelação. A promessa, pensada pós-estruturalmente, não se deixa reduzir nem à garantia escatológica do sistema, nem à decisão existencial do sujeito, nem à soberania dogmática da Palavra. Ela abre uma zona de indecidibilidade na qual a fé aparece menos como posse de um conteúdo e mais como exposição ao porvir, ao outro, ao risco e à responsabilidade.

Desse modo, Barth, Bultmann e Pannenberg podem ser lidos, a partir desta interpretação, como respostas distintas a uma mesma questão teológica: o que acontece quando a palavra promete? Em Barth, a palavra promete porque Deus mesmo fala em Cristo, na Escritura e na proclamação. Em Bultmann, a palavra promete porque o “kerygma” interpela o sujeito e o chama à decisão existencial. Em Pannenberg, a palavra promete porque interpreta uma história cujo sentido escatológico já se antecipou em Cristo. A torção derridiana, por sua vez, não oferece uma nova dogmática da promessa, mas pergunta pelo resto que escapa a todas essas estabilizações: o porvir que não se deixa domesticar nem pela história total, nem pelo sujeito decidido, nem pelo dogma seguro de si.

As homologias, portanto, não devem apagar os distanciamentos. Barth, Bultmann e Pannenberg recusam, cada um à sua maneira, reduzir a linguagem religiosa a informação neutra. Todos pensam, de algum modo, a palavra como acontecimento. Mas cada um inscreve esse acontecimento em um regime distinto de verdade. Barth o inscreve na soberania da revelação divina. Bultmann, na interpelação existencial do “kerygma”. Pannenberg, na totalidade histórica e escatológica da autorrevelação de Deus. Derrida, tomado aqui não como alternativa dogmática, mas como torção pós-estrutural, impede que qualquer uma dessas inscrições se apresente como fechamento definitivo do problema.

A leitura de Pannenberg permite, assim, reorganizar todo o problema. Sua contribuição me parece poderosa porque impede que a fé se reduza à interioridade do sujeito ou à pura decisão existencial. Ele recoloca a revelação no campo da história, da razão pública e da pretensão universal de verdade. Contudo, sua solução parece exigir uma confiança demasiadamente forte na inteligibilidade teleológica da história. A prolepse da consumação em Cristo preserva a densidade histórica da fé, mas também cria uma arquitetura dogmática que pode soar menos convincente diante da modernidade crítica.

Por isso, ao menos no diálogo com a modernidade, a posição bultmanniana me parece mais crível. Ela é menos sistematicamente grandiosa, mas talvez mais hermeneuticamente honesta. Bultmann não tenta salvar a fé por meio de uma totalidade histórica cujo sentido só se revelará no fim; ele pergunta como a palavra cristã ainda pode interpelar o sujeito moderno sem exigir dele a aceitação de uma cosmologia mítica ou de uma metafísica robusta da história. A fé, assim, não se apoia numa garantia objetiva da totalidade, mas no acontecimento da palavra que chama à decisão.

Mas talvez seja precisamente aqui que a leitura não deva se encerrar. A vantagem de Bultmann diante da modernidade não elimina o desconforto pós-estrutural diante de toda solução que estabilize demasiadamente o lugar do sujeito, da palavra ou da decisão. Se Pannenberg corre o risco de proteger o dogma pela totalidade escatológica, Bultmann talvez corra o risco de proteger a fé pela interioridade existencial da interpelação. Em ambos os casos, algo da promessa pode escapar: aquilo que não se deixa resolver nem como totalidade histórica, nem como decisão subjetiva, nem como sistema doutrinário.

Nesse sentido, a distinção que se tornou clara para mim nesta primeira leitura de Pannenberg é decisiva: a revelação não é simplesmente palavra de Deus, salvo se “palavra” for alargada a ponto de significar o conjunto do processo histórico-revelatório. A palavra, em Pannenberg, não funda sozinha a revelação; ela interpreta a história na qual Deus se manifesta indiretamente. Já em Barth, a Palavra é o centro da revelação; em Bultmann, a palavra é o acontecimento existencial da fé. Derrida, por sua vez, não precisa ser colocado ao lado deles como mais um sistemático da revelação, mas pode funcionar como a interrupção necessária: a lembrança de que toda promessa, inclusive a teológica, permanece atravessada por risco, adiamento, endereçamento e abertura.

Ainda assim, é preciso dizer: mesmo quando discordo de Pannenberg — e talvez justamente porque discordo dele a partir de dentro, acompanhando a força e os impasses de seu argumento —, sua teologia está anos-luz à frente das sistemáticas de orientação fundamentalista que ainda circulam amplamente em certos ambientes teológicos brasileiros. Pannenberg pode ser excessivamente ambicioso em sua confiança na história, pode exigir demais da prolepse e da teleologia escatológica, pode parecer menos convincente do que Bultmann no diálogo com a modernidade; mas ele pensa em alto nível. Sua dogmática conversa com filosofia, historiografia, crítica bíblica, hermenêutica, ciência, antropologia e teoria da verdade. Nesse sentido, mesmo quando não convence inteiramente, obriga o leitor a pensar.

Isso já o distancia enormemente de manuais de corte mais escolástico-confessional, como o de Louis Berkhof — cuja utilidade pedagógica, especialmente em contextos confessionais, não precisa ser negada —, mas cuja recepção em ambientes mais fundamentalistas frequentemente parece operar em outro horizonte: menos preocupada em enfrentar a modernidade crítica do que em ordenar respostas doutrinárias previamente estabilizadas. A observação, evidentemente, não pretende desqualificar toda leitura de Berkhof, nem ignorar seu papel formativo em muitos espaços protestantes. Trata-se antes de marcar uma diferença de horizonte: uma coisa é organizar didaticamente um corpo doutrinário; outra, muito mais exigente, é submeter a própria dogmática ao confronto com a história, a crítica, a filosofia e a racionalidade pública.

A diferença, portanto, não é apenas de conteúdo, mas de altitude intelectual. Em Pannenberg, a dogmática ainda pretende disputar racionalmente o sentido da história; em certas sistemáticas de recepção fundamentalista, muitas vezes, ela parece apenas organizar respostas já protegidas contra a pergunta. Talvez seja precisamente isso que torne a leitura de Pannenberg intelectualmente tão fecunda: mesmo quando sua solução não convence inteiramente, o problema é colocado em um nível incomparavelmente mais alto. Ele não entrega ao leitor um abrigo doutrinário, mas o obriga a atravessar a tempestade moderna com instrumentos conceituais mais sofisticados.

E talvez seja melhor terminar justamente aí, sem transformar essa travessia em chegada. A leitura de Pannenberg não me conduz simplesmente de volta a Barth, nem me permite repousar inteiramente em Bultmann, nem autoriza substituir a teologia por Derrida. Ela abre uma cena mais instável e, por isso mesmo, mais fecunda: a revelação como problema, a palavra como acontecimento, a história como disputa, a promessa como risco. Talvez a tarefa não seja escolher definitivamente entre esses regimes, mas permanecer no ponto em que eles se atritam — ali onde a teologia ainda pensa, justamente porque não se deixou proteger inteiramente da pergunta.