A reflexão que segue tem origem em um momento formativo específico, situado há mais de duas décadas, no contexto do Seminário Presbiteriano, quando me propus a investigar a temática da liberdade cristã a partir de uma articulação rigorosa entre cristologia, história e práxis. Desde então, a questão do chamado “Jesus histórico” se impôs para mim como problema central, não por seu caráter meramente erudito, mas por suas implicações teológicas, hermenêuticas e políticas. O ponto de partida daquele trabalho foi a convicção de que a pergunta pelo Jesus histórico não pode ser simplesmente descartada em nome da fé, nem absolutizada como instância soberana de verificação do cristianismo, sem que, em ambos os casos, se produza uma redução empobrecedora da experiência religiosa cristã (ver, p. ex., Rudolf Bultmann, Günther Bornkamm, entre outros).
Desde o início, procurei sustentar que o problema não reside na investigação histórica enquanto tal, mas na ilusão epistemológica de que ela poderia oferecer acesso direto, transparente e não mediado à figura de Jesus de Nazaré. A história não se apresenta como dado bruto, mas como reconstrução interpretativa, atravessada por pressupostos metodológicos, escolhas narrativas e regimes de plausibilidade próprios. Nesse sentido, a pergunta histórica já nasce “hermeneuticamente situada”. Reconhecer isso não significava abandonar a história, mas reinscrevê-la em um horizonte mais amplo, no qual linguagem, tradição e fé operam como mediações inevitáveis da produção de sentido (como no “método da correlação”, em Paul Tillich).
Foi a partir dessa consciência que sustentei que a cristologia não pode ser reduzida nem a uma disciplina empírica nem a um sistema dogmático fechado sobre si mesmo. Ela se configura como um campo de tensão produtiva entre três polos irredutíveis: o Jesus histórico, acessível apenas por vestígios e indícios; o Cristo “querigmático”, proclamado pela comunidade primitiva; e o dogma cristológico, elaborado progressivamente no interior da tradição eclesial. Esses polos não se deixam fundir sem resto, mas tampouco podem ser isolados sem mutilação. A eliminação da referência histórica conduz à mitificação; sua absolutização conduz ao esvaziamento do sentido teológico. A fé cristã, tal como a compreendi naquele momento, não se apresentava nem como adesão a um mito atemporal nem como submissão a um dado histórico positivado, mas como um ato interpretativo que reconhece Jesus de Nazaré como Cristo no interior de uma tradição viva de sentido.
Nesse enquadramento, os textos do Novo Testamento foram compreendidos não como biografias no sentido moderno, mas como produções querigmáticas que interpretam a vida e a práxis de Jesus à luz de uma experiência pascal. A história comparece nesses textos não como relato neutro, mas como “história significada”. A distinção entre o proclamador do Reino e o proclamado pela Igreja emerge, assim, como efeito de um processo histórico-hermenêutico interno às primeiras comunidades, e não como cisão entre dois personagens inconciliáveis. O Jesus anunciado é o Jesus vivido, mas relido à luz de uma experiência de sentido que reconfigura retrospectivamente sua trajetória.
Nesse ponto, assumi explicitamente os limites constitutivos da investigação histórica. A pesquisa sobre Jesus opera sempre com reconstruções parciais, probabilísticas e provisórias. Sua força crítica reside na capacidade de desmontar fantasias devocionais, corrigir anacronismos e resistir à “des-historicização” da fé; seu limite está na impossibilidade estrutural de fornecer um fundamento último para a cristologia. O erro metodológico não consiste em investigar historicamente Jesus, mas em converter essa investigação em critério soberano de verdade, como se o sentido cristológico pudesse ser deduzido diretamente dos dados históricos.
Um eixo central do argumento foi a crítica à privatização e à despolitização da figura de Jesus. A perda de sua densidade histórica concreta — marcada por relações de dominação imperial, conflitos religiosos internos ao judaísmo do primeiro século e práticas públicas de transgressão simbólica — não me pareceu apenas um empobrecimento teórico, mas um efeito ideológico. A dissolução do Jesus histórico em uma figura meramente espiritual, afetiva ou moral neutraliza o potencial crítico de sua práxis e compromete qualquer teologia que pretenda pensar a liberdade e a libertação de modo não abstrato (ver, p.ex., as críticas formuladas por Leonardo Boff, José Comblin, entre outros).
Ao mesmo tempo, mantive distância de qualquer leitura que transformasse Jesus em precursor de projetos políticos modernos ou em portador de uma ideologia plenamente articulada. Sua práxis foi compreendida como histórica, situada e contingente, marcada por gestos, narrativas e escolhas que se inscrevem em um campo de conflitos específico e que culminam na cruz. A centralidade da cruz funcionou, assim, como limite teológico e hermenêutico contra toda tentativa de romantização, instrumentalização ou neutralização de sua trajetória.
O núcleo teórico do argumento consistiu, portanto, na sustentação de uma tensão constitutiva: a fé cristã depende da história, mas não se resolve nela; a história é condição da cristologia, mas não seu fundamento último. Essa tensão não foi apresentada como um problema a ser superado por síntese conciliadora, mas como estrutura permanente do pensamento cristológico. A cristologia move-se nesse arco hermenêutico que vai do presente da fé ao passado histórico, atravessa o querigma e retorna à práxis, sem jamais encontrar um ponto de fechamento definitivo.
É nesse ponto que, retrospectivamente, se torna claro o que ainda não estava plenamente formulado em termos teórico-analíticos. Embora o argumento já reconhecesse a mediação da linguagem e da tradição, faltava uma tematização mais rigorosa do discurso como prática constitutiva de sentido. Faltava um instrumental conceitual capaz de explicitar que tanto o Jesus da história quanto o Cristo da fé emergem no interior de formações discursivas contingentes, atravessadas por disputas interpretativas, relações de poder e regimes de verdade historicamente situados.
A incorporação posterior de aportes pós-estruturais não invalida esse percurso; ao contrário, permite compreendê-lo com maior precisão conceitual. O Jesus histórico deixa de aparecer apenas como objeto parcialmente encoberto pela teologia ou como dado empírico incompleto e passa a ser pensado como significante disputado, continuamente reinscrito em diferentes articulações discursivas. A questão desloca-se, então, da conciliação entre história e fé para a análise das condições discursivas que tornam determinadas leituras possíveis e outras impensáveis em contextos específicos.
Esse deslocamento não implica relativismo vulgar nem abandono da referência histórica, mas reconhecimento de que não há ponto arquimediano fora do discurso — nem no autor, nem no historiador, nem no teólogo — a partir do qual o sentido de Jesus possa ser definitivamente fixado. A crítica implícita a posições fortemente autor-centradas se inscreve exatamente aqui: não na negação do rigor exegético, mas na recusa da soberania de qualquer instância interpretativa que pretenda encerrar o sentido.
Retomar hoje esse argumento, portanto, não é exercício de revisão defensiva, mas de aprofundamento teórico. Aquilo que inicialmente se apresentou como tensão teológico-hermenêutica entre história, fé e práxis pode agora ser compreendido, com maior densidade analítica, como efeito de disputas discursivas e contingências históricas. É nesse registro que a reflexão se reinscreve no presente.
Por fim, é importante explicitar o lugar a partir do qual escrevo hoje. Diferentemente do contexto institucional no qual o argumento foi originalmente formulado, atualmente escrevo de fora da Igreja, sem pertencimento confessional ou compromisso eclesial. Esse deslocamento não invalida o percurso anterior nem o converte em objeto de retratação. Ele permite, antes, reinscrever aquela reflexão em um horizonte crítico ampliado, no qual a cristologia, a exegese e a própria noção de Jesus histórico podem ser pensadas como práticas interpretativas situadas, passíveis de análise, crítica e rearticulação, sem exigência de adesão religiosa. É desse lugar externo — mas não indiferente — que o argumento se apresenta agora: não como profissão de fé, mas como reflexão teórico-analítica sobre os limites e as possibilidades de pensar Jesus entre história, discurso e sentido.
Referências
SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.
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