(Ou: Somos todos puritanos?)
A reabilitação historiográfica do chamado silogismo prático, tal como proposta por Richard A. Muller, insere-se em um esforço consistente de revisão das narrativas modernas que opõem de forma simplificadora João Calvino à ortodoxia reformada posterior. Do ponto de vista das Ciências da Religião, esse movimento é relevante porque permite observar como determinadas categorias teológicas foram retrospectivamente reorganizadas por leituras modernas que projetaram sobre os séculos XVI e XVII concepções contemporâneas de subjetividade, interioridade e experiência religiosa. Contra a interpretação segundo a qual a teologia reformada teria sofrido, após Calvino, um deslocamento progressivo de um fundamento cristológico objetivo para uma introspecção moralista e subjetivista, Muller sustenta que tal oposição repousa menos sobre evidências históricas do período da Reforma e da ortodoxia do que sobre pressupostos teológicos e antropológicos posteriores (MULLER, 2012). O silogismo prático, nesse quadro, não aparece como fundamento ontológico da certeza da salvação, mas como um recurso reflexivo secundário, destinado a articular racionalmente uma certeza previamente ancorada na obra objetiva de Cristo e na ação do Espírito.
Do ponto de vista analítico, o argumento genealógico de Muller é historicamente robusto e metodologicamente cuidadoso, sobretudo por evitar o anacronismo recorrente que projeta categorias modernas sobre autores pré-modernos. Ao reconstruir a função do silogismo prático na tradição reformada, Muller demonstra que o reconhecimento reflexivo dos frutos da fé não equivale à fundação da certeza no sujeito, permanecendo rigorosamente subordinado à obra de Cristo (MULLER, 2012). Ainda assim, ao circunscrever sua análise ao plano de uma história intelectual interna à teologia, sua abordagem tende a deixar em segundo plano um nível adicional de observação: aquele no qual tais estruturas discursivas podem ser compreendidas como parte de processos mais amplos de racionalização do discurso religioso, cujos efeitos se tornam particularmente visíveis quando essas categorias são deslocadas de seus contextos históricos originais e reinscritas em práticas pastorais contemporâneas.
Em termos sociológicos, racionalização designa um processo de longo prazo pelo qual ideias, crenças e práticas passam a ser organizadas segundo regras, procedimentos metódicos e relações meio-fim, tornando-se progressivamente formalizáveis, comunicáveis e avaliáveis (GIDDENS; SUTTON, 2016, p. 32–37). Sob essa perspectiva, o silogismo prático pode ser interpretado como uma tecnologia discursiva que, sem alterar necessariamente o conteúdo teológico da doutrina da salvação, reconfigura a forma pela qual a certeza religiosa é narrada, ensinada e apropriada. Ao assumir uma estrutura lógico-inferencial explícita, a fé passa a ser traduzida em uma gramática racional que orienta o crente a pensar sua relação com Deus em termos de premissas, evidências e conclusões. Essa formalização não implica, por si só, a negação da transcendência, mas inaugura um regime específico de inteligibilidade da experiência religiosa, no qual a certeza se torna passível de exame reflexivo, avaliação contínua e validação discursiva.
Essa reconfiguração pode ser observada de maneira mais precisa quando analisada à luz da estrutura dialética que organiza as Institutas como um todo. Desde o início da obra, Calvino estabelece uma assimetria fundamental entre conhecimento de Deus e conhecimento de si (Inst. I.1.1), recusando que a interioridade humana funcione como critério último da verdade religiosa. O testemunho interior do Espírito (testimonium Spiritus Sancti), decisivo para a certeza da fé (Inst. I.7.4–5), não institui um critério subjetivo autônomo, mas sela interiormente uma verdade que permanece objetiva, exterior e anterior ao sujeito. De modo semelhante, a exposição da lei insiste que, embora ela conserve funções pedagógicas e normativas, está definitivamente excluída de qualquer função justificadora (Inst. II.7.14–16). A lei instrui, acusa e orienta, mas não fundamenta a certeza da salvação.
Essa lógica se aprofunda no Livro III, quando a fé é definida como firme e segura (firma et certa cognitio) confiança nas promessas de Deus em Cristo (Inst. III.2.7), ao mesmo tempo em que se reconhece explicitamente a instabilidade da experiência crente, marcada por dúvida, temor e conflito interior (Inst. III.2.17–18). A certeza da fé, nesse quadro, não elimina essa instabilidade nem dela depende; ela se mantém apesar da fragilidade empírica da experiência subjetiva. Do mesmo modo, o arrependimento e as boas obras são apresentados como efeitos necessários da fé, mas rigorosamente excluídos de qualquer função fundante da salvação (Inst. III.3.1–2; III.14.1–5). A vida cristã permanece, assim, estruturada por uma tensão não resolvida entre promessa objetiva e experiência instável, tensão que não é superada por mediações subjetivas, mas continuamente reinscrita.
Essa tensão tende a ser reorganizada de modo distinto em parte significativa da prática pastoral protestante brasileira contemporânea, fortemente influenciada por matrizes pietistas. Do ponto de vista empírico, observa-se uma recorrente dissonância entre o discurso público da justificação pela fé e práticas pastorais que operam segundo critérios performativos e afetivos. Embora a obra objetiva da salvação em Cristo seja reiterada em nível doutrinário, a certeza existencial da fé passa a ser mediada por estados emocionais, intensidade devocional, desempenho moral e sinais visíveis de “transformação espiritual”. O silogismo prático, quando mobilizado nesse contexto, preserva sua forma lógica, mas passa a operar com conteúdos distintos: a premissa menor desloca-se da fé em Cristo para a experiência subjetivamente percebida da fé, e as evidências passam a ser constituídas por indicadores existenciais socialmente reconhecíveis.
Nesse contexto, a noção de testemunho, central na cultura evangélica brasileira, adquire relevância analítica específica. O testemunho não funciona apenas como narrativa espontânea da experiência religiosa, mas como um dispositivo discursivo por meio do qual a fé é tornada pública, inteligível e passível de reconhecimento comunitário. Testemunhar implica organizar a própria trajetória espiritual segundo esquemas narrativos compartilhados, nos quais estados emocionais, rupturas biográficas e transformações morais operam como sinais de autenticidade religiosa. O testemunho, assim, não apenas expressa a fé, mas participa ativamente de sua validação social.
Uma leitura pós-estrutural permite compreender esse fenômeno como parte de regimes mais amplos de produção de sujeitos religiosos. Em termos foucaultianos, o testemunho pode ser compreendido como uma tecnologia pastoral de subjetivação, por meio da qual os indivíduos são continuamente convocados a produzir discursos verdadeiros sobre si mesmos. A certeza da salvação deixa de se apresentar prioritariamente como confiança dirigida à promessa divina e passa a emergir como efeito discursivo da conformidade do sujeito a uma gramática narrativa específica. O fiel torna-se reconhecível como salvo na medida em que consegue narrar sua fé de modo emocionalmente convincente e socialmente inteligível. A obra objetiva de Cristo permanece como pressuposto doutrinário, mas o acesso existencial a ela é mediado por práticas discursivas que produzem evidência religiosa.
Sob essa perspectiva, a pastoral pietista pode ser analisada não como uma simples distorção doutrinária, mas como uma reconfiguração do regime de veridicção religiosa. A pergunta que estrutura a prática pastoral desloca-se progressivamente de “Cristo é suficiente?” para “este sujeito manifesta adequadamente os sinais de uma fé reconhecível?”. A lógica da justificação, que em Calvino opera como suspensão de critérios imanentes de validação, é reinscrita em um regime de visibilidade no qual a fé precisa deixar rastros narráveis, afetivamente convincentes e socialmente verificáveis. A racionalização descrita por Weber (2004) — entendida como expansão da racionalidade formal e da avaliação meio-fim — converge, nesse ponto, com processos contemporâneos de subjetivação religiosa (GIDDENS; SUTTON, 2016).
Essa dinâmica pode ser observada de maneira particularmente clara em práticas institucionais de validação da experiência religiosa. Em um episódio pessoal ocorrido durante a formação seminarística, o autor foi quase reprovado em um exame de validação de experiência religiosa no âmbito de um presbitério por declarar não se lembrar de um momento preciso de “conversão”. O episódio é analiticamente relevante não como exceção, mas como ilustração de um regime no qual a ausência de uma narrativa experiencial inteligível — datável, emocionalmente marcada e discursivamente reconhecível — opera como déficit de legitimidade religiosa. O que se avalia, nesse tipo de procedimento, não é primariamente a adesão à fé cristã, mas a conformidade do sujeito a um modelo narrativo específico de experiência.
Mecanismos estruturalmente análogos podem ser observados em segmentos evangélicos progressistas. Nesse caso, os critérios de validação da experiência tendem a deslocar-se do campo estritamente devocional para a adesão explícita a determinados referenciais ético-políticos liberal-progressistas, frequentemente formulados em linguagem secularizada. Ainda assim, a estrutura do regime de veridicção permanece semelhante: a legitimidade religiosa passa a depender da manifestação pública de sinais reconhecíveis — agora menos afetivos e mais discursivo-políticos — que funcionam como marcadores de pertencimento, coerência e autenticidade.
Dinâmicas comparáveis podem ser identificadas também entre evangélicos conservadores e fundamentalistas. Nesses contextos, os critérios de validação da experiência religiosa tendem a assumir a forma de conformidade doutrinária, adesão a códigos morais específicos e rejeição explícita de determinados marcadores culturais percebidos como ameaças à fé. A certeza religiosa é produzida e reconhecida por meio da observância visível de padrões normativos — teológicos, comportamentais e identitários — que operam como evidências de fidelidade e pertencimento. Ainda que o vocabulário mobilizado seja distinto daquele presente no pietismo clássico ou no evangelicalismo progressista, a lógica subjacente permanece comparável: a legitimidade religiosa é mediada por sinais publicamente verificáveis que permitem distinguir ortodoxia, desvio e pertencimento.
Do ponto de vista analítico, o efeito dessas reconfigurações é a reorganização prática da dialética calviniana entre promessa objetiva e experiência instável. A lei reaparece sob a forma de expectativa espiritual, coerência ideológica ou conformidade moral; o evangelho permanece como referência discursiva, mas perde centralidade como critério existencial exclusivo. O crente encontra-se, assim, simultaneamente amparado por enunciados de graça e submetido a mecanismos constantes de verificação subjetiva, produzindo formas de religiosidade marcadas por comparação, autovigilância e instabilidade experiencial. Nesse sentido, a pastoral pietista dominante — em suas variantes conservadoras, progressistas ou fundamentalistas — pode ser compreendida como um conjunto de arranjos históricos específicos, nos quais categorias reformadas são rearticuladas segundo lógicas de racionalização, subjetivação e veridicção imanente.
A contribuição de Muller permanece central ao demonstrar que o silogismo prático não é, em si mesmo, teologicamente degenerativo (MULLER, 2012). A análise sociológica e pós-estrutural permite acrescentar que, uma vez deslocado de seu contexto doutrinário original, ele pode operar como vetor de racionalização pastoral e normalização subjetiva. A reconstrução da dialética calviniana fornece, assim, não um critério normativo, mas um instrumento analítico para compreender como diferentes regimes religiosos organizam a produção da certeza, da experiência e da verdade.
À luz desse percurso analítico, impõe-se, finalmente, uma questão que ultrapassa o campo estritamente religioso e interpela formas contemporâneas de subjetivação ética mais amplas: até que ponto a centralidade moderna da coerência íntima, do alinhamento entre discurso, identidade e prática, não constitui uma expressão secularizada da mesma lógica puritana de exame contínuo de si? Como mostrou Foucault em suas análises sobre a confissão cristã, a exigência de dizer a verdade sobre si — inicialmente vinculada à economia sacramental — desloca-se progressivamente para práticas laicas de autoavaliação, julgamento ético e produção de subjetividade. Nesse sentido, a busca contemporânea por autenticidade, coerência moral e transparência do eu pode ser compreendida menos como superação das formas religiosas de governo da consciência e mais como sua rearticulação em registros seculares. Colocada nesses termos, a pergunta “somos todos puritanos?” deixa de designar uma filiação confessional específica e passa a funcionar como hipótese crítica sobre a persistência histórica de regimes de veridicção que continuam a exigir do sujeito não apenas crença, mas consistência ética permanentemente demonstrável.
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