Medo, simulacros éticos e mutações da vida social no capitalismo contemporâneo
A leitura do primeiro capítulo de Surplus-Enjoyment: A Guide for the Non-Perplexed permite a Slavoj Žižek formular um diagnóstico da modernidade capitalista que articula Hegel, Marx e a psicanálise lacaniana sem ceder à tentação reconciliatória que marca tanto as leituras liberal-hegelianas quanto as versões culturalistas da crítica social. O ponto de partida é a recusa explícita da interpretação de Hegel como filósofo do reconhecimento harmonizador ou da progressiva integração ética dos indivíduos numa totalidade social racional. Retornar a Hegel só se torna teoricamente produtivo depois de atravessar Marx, isto é, depois de assumir a crítica da economia política como mediação indispensável. Isso implica compreender a dialética hegeliana da modernidade não como narrativa de superação da alienação, mas como exposição de uma forma social fundada numa negatividade estrutural persistente, cujo núcleo é a cisão constitutiva entre subjetividade e vida efetiva.
Žižek retoma, nesse contexto, a distinção hegeliana entre subjetividade formal e substância ética (Sittlichkeit), mostrando que a modernidade capitalista não apenas herda essa separação, mas a radicaliza historicamente. O sujeito moderno emerge como juridicamente livre, moralmente responsável e formalmente autônomo precisamente no momento em que as mediações sociais capazes de conferir densidade objetiva a essa subjetividade são dissolvidas ou se autonomizam. A vida social passa a ser organizada por mecanismos abstratos — mercado, valor, Estado, ciência, tecnologia — que funcionam de maneira automática e impessoal, fora do alcance da experiência subjetiva imediata. O sujeito é interpelado como centro de decisão, imputação e culpa, mas encontra-se estruturalmente impotente diante das forças que organizam sua própria existência. É nesse sentido rigoroso que Žižek fala de uma subjetividade “sem substância”: não se trata de um déficit psicológico ou cultural, mas da forma mesma da subjetividade moderna enquanto correlato da autonomização da vida efetiva.
Nesse quadro, a individualização moderna não pode ser interpretada como conquista progressiva da autonomia, como supõe a narrativa liberal, mas como efeito sistêmico da dissolução das formas éticas compartilhadas. O indivíduo não se afirma porque se fortalece, mas porque tudo aquilo que poderia sustentá-lo enquanto sujeito situado — comunidade, tradição, mundo comum, formas estáveis de mediação simbólica — é corroído. A individualização é compulsória, abstrata e solitária. Ela produz sujeitos formalmente livres, mas existencialmente expostos, obrigados a assumir como responsabilidade pessoal trajetórias de vida determinadas por mediações objetivas que lhes escapam estruturalmente. A liberdade moderna, nesse sentido, coincide com uma forma específica de desamparo social.
É nesse ponto que Žižek introduz um elemento decisivo de sua análise: o afeto social dominante que acompanha a individualização moderna é o medo do outro. Esse medo não deve ser psicologizado nem reduzido a preconceitos culturais contingentes. Ele é um efeito estrutural da forma social capitalista. Como a totalidade social se apresenta de maneira abstrata e opaca, o antagonismo estrutural não é vivido como tal; em vez disso, desloca-se para figuras concretas e próximas, mais acessíveis à experiência cotidiana. O outro — o vizinho, o estranho, o migrante, o beneficiário de políticas públicas, o competidor no mercado de trabalho — torna-se o portador imaginário de uma ameaça difusa. O medo do outro funciona, assim, como mecanismo de tradução afetiva do antagonismo estrutural em termos intersubjetivos.
Žižek ilustra esse deslocamento por meio de exemplos cotidianos que adquirem densidade teórica precisamente por sua banalidade: o medo da vizinhança, a obsessão com segurança, vigilância e proteção, bem como a moralização de conflitos interpessoais em contextos de trabalho, gênero ou convivência urbana. Esses fenômenos não devem ser lidos como evidências empíricas isoladas, mas como figuras conceituais que expressam o modo como a instabilidade estrutural da vida social é vivida subjetivamente. O medo não é um erro cognitivo a ser corrigido, mas o correlato afetivo necessário de uma subjetividade estruturalmente impotente diante de mediações automáticas que escapam à ação consciente.
Contra as leituras que fazem de Hegel um teórico do reconhecimento, Žižek insiste que o impasse da modernidade não reside num déficit simbólico de reconhecimento mútuo, mas na própria estrutura social que impede que o reconhecimento adquira substância efetiva. Enquanto as mediações fundamentais da vida social permanecerem organizadas em torno do valor, do trabalho abstrato e da reprodução automática do capital, políticas centradas exclusivamente na subjetividade — identidade, visibilidade, respeito, reconhecimento — tendem a operar como suplementos ideológicos da forma social existente. Elas não suspendem a individualização, mas a intensificam, deslocando o antagonismo estrutural para o plano moralizado das relações interindividuais.
É a partir desse núcleo que Žižek introduz sua análise do neoliberalismo, não como mera doutrina econômica, mas como racionalidade social totalizante que assume explicitamente a ausência de substância ética como princípio normativo. O neoliberalismo não cria a cisão entre subjetividade e vida efetiva; ele a radicaliza, retirando os arranjos institucionais provisórios que, no período interino do Estado social, ainda amorteciam seus efeitos mais destrutivos. Aquilo que antes aparecia como problema político — a fratura entre liberdade formal e impotência real — passa a ser reformulado como virtude: flexibilidade, responsabilidade individual, adaptação permanente. A ausência de eticidade deixa de ser déficit a ser compensado e torna-se horizonte normativo explícito.
Nesse movimento, o Estado não desaparece, mas se reconfigura. Ele deixa de operar como mediação política do conflito social e passa a funcionar como garantidor seletivo das condições de funcionamento do mercado, recorrendo à coerção sempre que necessário. Paralelamente, os direitos humanos assumem um estatuto ambíguo: necessários como limite mínimo contra violações extremas, mas estruturalmente incapazes de reconstruir laços éticos positivos. Funcionam como universalismo abstrato compatível com a ausência de substância ética, substituindo direitos sociais e mediações coletivas por uma política de gestão de danos.
É precisamente quando esse regime atinge seu ponto de maturação que Žižek introduz a noção de neofeudalismo corporativo como desenvolvimento lógico do neoliberalismo em seu estágio avançado. O neofeudalismo não representa uma regressão externa ao capitalismo, mas uma mutação interna em que as mediações liberais clássicas — contrato, concorrência formal, universalidade do direito — cedem lugar a relações assimétricas de dependência, privilégio e tutela. O capitalismo contemporâneo deixa de se apresentar como mercado competitivo e assume progressivamente a forma de uma ordem hierárquica fragmentada.
No centro dessa transformação estão as grandes corporações tecnológicas, descritas por Žižek como novos senhores feudais digitais. Elas não apenas exploram trabalho ou produzem mercadorias, mas controlam infraestruturas fundamentais da vida social — comunicação, informação, visibilidade, interação. O vínculo entre usuários, produtores de conteúdo e plataformas já não é plenamente contratual no sentido liberal, mas uma relação de dependência funcional regulada por regras opacas e decisões unilaterais. A inclusão, a exclusão e a visibilidade operam como privilégios revogáveis, não como direitos.
Esse neofeudalismo corporativo não elimina o discurso da liberdade; ele o intensifica. A promessa de autonomia, expressão e empreendedorismo convive com a monopolização das condições materiais dessa liberdade. O sujeito é formalmente livre, mas apenas dentro de arquiteturas algorítmicas que não controla nem pode contestar politicamente. O antagonismo estrutural persiste, mas torna-se difuso e difícil de politizar, deslocando-se para conflitos fragmentados e moralizados.
É nesse contexto que se torna inteligível a ascensão da ultradireita, não como reação externa ao neoliberalismo ou às Big Tech, mas como uma de suas expressões políticas mais coerentes. Em um mundo no qual direitos universais e instituições impessoais já não oferecem segurança existencial, a promessa de proteção personalizada — nacional, identitária, cultural — torna-se politicamente atraente. A ultradireita politiza o neofeudalismo em chave reacionária, oferecendo pertencimento e tutela em troca de lealdade, convertendo insegurança estrutural em demanda por hierarquia e exclusão.
Nesse cenário, torna-se também analiticamente pertinente examinar o papel contemporâneo das igrejas como fornecedoras de simulacros de substância ética. A expansão das instituições religiosas responde a um déficit real produzido pela modernidade capitalista: a ausência de mediações substanciais capazes de articular subjetividade e vida efetiva. As igrejas oferecem comunidades visíveis, rituais, narrativas totalizantes e coordenadas normativas relativamente estáveis que reinscrevem simbolicamente o indivíduo numa totalidade significativa.
Contudo, seguindo a lógica de Žižek, é fundamental insistir no caráter simulacral dessa restituição. As igrejas não reconstituem a substância ética em sentido hegeliano forte; elas operam no registro simbólico e libidinal, fornecendo uma compensação que deixa intocadas as mediações objetivas da vida social. O pertencimento religioso não transforma a lógica do valor, do mercado ou do Estado; ele permite ao sujeito suportar sua impotência estrutural diante dessas instâncias.
Obviamente, essa formulação não atribui às igrejas uma função essencial ou necessária nem pretende excluir contradições internas, fissuras ou potencialidades não realizadas no interior do campo religioso, mas descreve um efeito estrutural dominante em determinadas formações sociais. Além disso, esse simulacro não suspende a lógica individualizante, mas tende a reproduzi-la. A fé, a conversão e a salvação são vividas como trajetórias eminentemente pessoais, ainda que enquadradas por uma comunidade. O sujeito é reintegrado simbolicamente, mas permanece estruturalmente isolado, responsável individualmente por seu destino último. Trata-se de um suplemento ético que estabiliza subjetivamente aquilo que permanece estruturalmente instável.
Dessa perspectiva, o êxito contemporâneo das formas religiosas, assim como o avanço do neofeudalismo corporativo e da ultradireita, deve ser lido como sintoma rigorosamente moderno. Quanto mais a sociedade se organiza por mediações abstratas, impessoais e opacas, maior é a demanda por comunidades, hierarquias e narrativas que prometem presença, proteção e sentido. Portanto, a análise de Žižek não aponta para um retorno nostálgico à ordem liberal clássica, mas para a necessidade de reconhecer que o capitalismo contemporâneo, ao prometer liberdade formal ilimitada, produz dependência real cada vez mais profunda — e, com ela, uma proliferação de simulacros éticos destinados a tornar essa contradição suportável.
Referências
ŽIŽEK, Slavoj. Mais-gozar: um guia para os não perplexos. 1. ed. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2024.
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