Cosmovisão bíblica e reformada?

A Reforma Protestante é uma tradição profundamente diversificada, tanto em suas origens quanto na evolução do pensamento reformado ao longo dos séculos. O calvinismo, em particular, não possui um consenso claro sobre o que constitui o seu núcleo central. Seriam as Institutas de Calvino? A Confissão de Westminster? Os Cânones de Dort? Ou os cinco “solas”? A pluralidade de perspectivas que molda o protestantismo reformado não deve ser vista como uma fraqueza. Na verdade, essa diversidade, em vez de fragmentar, foi historicamente um motor para a construção de uma comunidade religiosa que se define pela fraternidade, pela democracia interna e pelo respeito às diferenças.

Não podemos ignorar que, ao longo da história, as Escrituras foram usadas para legitimar instituições opressivas, como o patriarcado, a escravidão e o apartheid. Mesmo nos dias de hoje, certas tradições religiosas continuam a marginalizar grupos, como as mulheres, excluindo-as das estruturas de poder e da produção simbólica em suas comunidades. Tais práticas revelam um uso ideológico da religião que muitas vezes é camuflado por interpretações supostamente neutras ou atemporais do texto sagrado.

O filósofo Friedrich Nietzsche, no aforismo 382 de Humano, Demasiado Humano II, argumenta que “o espírito do tempo oferece resistência a si mesmo”. Esse aforismo poderia ser aplicado ao cristão de Lutero, que, ao celebrar sua liberdade diante da autoridade eclesiástica, rapidamente se viu capturado pela vontade da massa. Embora a Reforma tenha inicialmente oferecido uma via de autonomia espiritual, essa independência logo se viu comprometida pelas pressões sociais e pelas correntes ideológicas dominantes.

No século XVII, a institucionalização das confissões protestantes deu origem à “escolástica protestante”, um esforço de sistematização teológica que pretendia interpretar as Escrituras de maneira definitiva. Tais formulações, que se diziam baseadas na correta interpretação da revelação divina, muitas vezes serviram como lentes exclusivas através das quais o texto bíblico era compreendido pelas comunidades reformadas. Isso trouxe uma rigidez doutrinária que, paradoxalmente, reproduzia algumas das características que a própria Reforma havia tentado superar.

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Essa tensão entre a liberdade individual e a rigidez institucional não é nova. Sören Kierkegaard, um dos mais importantes críticos do cristianismo institucionalizado, afirmou que uma reforma que colocasse a Bíblia de lado teria tanto valor em seu tempo quanto a de Lutero, que colocou o papa de lado. Sua provocação sugere que a institucionalização da fé corre o risco de desviar a religião de seu propósito original, transformando-a em uma ferramenta de controle burocrático, enquanto o Sagrado se esvazia de seu poder transformador.

No contexto moderno, a crescente secularização deu origem a um ethos privado e não confessional, associado à tolerância e ao pluralismo. Esse ethos moldou nossas relações com o Sagrado na era pós-iluminista, onde a fé se tornou, em grande parte, uma questão de consciência individual e a religião institucional perdeu grande parte de sua influência pública. A crença, antes uma expressão comunitária compartilhada, tornou-se um fenômeno cada vez mais subjetivo e fragmentado.

Entretanto, a recente popularização da chamada “cosmovisão reformada” — uma tentativa de encapsular toda a vida dentro de um paradigma protestante — constitui um erro não apenas histórico, mas também teológico. A ideia de que o protestantismo reformado oferece uma única visão abrangente do mundo, capaz de rivalizar com supostos inimigos contemporâneos como o “marxismo cultural” ou a “ideologia de gênero”, é, na verdade, uma forma de fetichização da crença. Em vez de ser um diálogo vivo e transformador com o mundo, a “cosmovisão reformada” contemporânea tende a cristalizar-se em torno de inimigos fictícios, nutrindo-se de medos e ansiedades sociais.

Nesse sentido, ela funciona como o que Slavoj Žižek descreve como um “grande Outro”, uma construção que parece compartilhar os mesmos pressupostos religiosos, mesmo quando os próprios indivíduos não aderem plenamente a eles. Essa “comunidade imaginada” de fé, na qual todos supostamente acreditam nas mesmas coisas, se sustenta na suposição de que a crença é compartilhada coletivamente, ainda que não o seja de fato. O resultado é uma forma de autoengano, onde os fiéis acreditam estar defendendo uma fé sólida e coesa, mas que, na realidade, está fragmentada e vulnerável às influências ideológicas.

A imagem, gerada por IA (DALL-E), tenta refletir a tensão entre unidade e fragmentação na modernidade tardia.

Nesse contexto, o conceito de “Grande Outro”, proposto por Slavoj Žižek, revela-se particularmente elucidativo. Ele se refere a uma construção simbólica que parece garantir a coesão e a consistência dos pressupostos religiosos compartilhados por uma comunidade, ainda que, em nível individual, muitos de seus membros não adiram plenamente a essas crenças. Essa “comunidade imaginada” de fé, onde se presume que todos partilham das mesmas convicções, subsiste menos pela adesão concreta dos indivíduos e mais pela suposição de uma crença coletiva. O resultado é um processo de autoengano, em que os fiéis, convencidos de estarem defendendo uma fé coesa e robusta, na verdade mantêm uma estrutura profundamente fragmentada, vulnerável às influências ideológicas e aos desdobramentos discursivos externos. Assim, o que se projeta como uma unidade de fé é, muitas vezes, um campo de disputas internas e ressignificações contínuas.

Assim, o protestantismo reformado contemporâneo, ao se definir por meio de oposições e construções imaginárias de inimigos, arrisca perder sua vitalidade transformadora. O desafio, portanto, é reencontrar a essência da Reforma — não como um conjunto fechado de doutrinas, mas como um impulso contínuo por liberdade, reflexão crítica e engajamento com o mundo.

Referências

BURITY, Joanildo. Ainda uma chance para o “princípio protestante”? Sobre fé, ideologia e muitas histórias pelo meio… e nas margens. In: REBLIN, Iuri; von SINNER, Rudolf (Orgs.). Reforma: tradição e transformação. São Leopoldo: Sinodal; EST, 2016. p. 69-92. GOUVÊA, Ricardo. Paixão pelo Paradoxo: Uma Introdução a Kierkegaard. São Paulo: Editora Novo Século, 2000.

LE BLANC, Charles. Kierkegaard. São Paulo: Estação Liberdade, 2003.

NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano II. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. São Paulo: Boitempo, 2013.

Calvinismo sem Calvino e a onda conservadora

A recente polêmica entre neocalvinistas e pentecostais arminianos, no contexto das ideias religiosas, parece ser mais do que um simples debate teológico. Trata-se de uma questão que não apenas revela a ocultação das instituições mais dinâmicas da espiritualidade reformada, como também expõe uma nova fase de mistificação do discurso religioso protestante no Brasil.

A Reforma do século XVI, com seu caráter libertador e ecumênico, introduziu novas estruturas sociais que exigiam condições econômicas, políticas e culturais capazes de garantir o pleno exercício da liberdade (cf. Will Durant). Esse dinamismo levou o teólogo Paul Tillich (1886-1965) a refletir sobre a tensão entre instituições religiosas, que buscavam estabilidade social, e um princípio reformador, que, em sua essência, era uma força permanente de transformação. Will Durant, ao abordar o impacto do calvinismo, ressalta que o impacto do calvinismo na formação política e social da modernidade foi significativo, especialmente no desenvolvimento de uma ética disciplinada e voltada para a educação e autonomia. O impulso dos líderes calvinistas em promover escolas acessíveis e incutir um caráter rigoroso nos indivíduos foi fundamental para fortalecer as classes burguesas da Holanda, permitindo que resistissem à dominação estrangeira. Além disso, essa mesma ética calvinista sustentou revoltas de nobres e clérigos em outros contextos, como na Escócia, e na Inglaterra, onde o puritanismo moldou líderes influentes como Cromwell e escritores como John Milton (DURANT, 2002, p. 409).

A partir desse rígido credo, formou-se uma cultura de resistência que não apenas destruiu dinastias conservadoras, como os Stuart, mas também incentivou a conquista e colonização de novos territórios, especialmente no continente norte-americano. Nesse processo, a educação e a autonomia passaram a ser valores centrais, com as congregações autônomas calvinistas servindo de modelo para a formação de municípios igualmente autônomos, marcando o início de um movimento que associava a escolha dos pastores à escolha dos governantes, promovendo, assim, um ethos democrático e republicano nas sociedades emergentes. A contribuição calvinista, portanto, foi determinante para a difusão da ideia de que a autodeterminação e a participação ativa nas estruturas de poder político eram extensões naturais da autonomia religiosa.

A tentativa de revitalizar integralmente a sociedade se manifestou, especialmente no calvinismo, pela implementação de normas para a produção de riqueza, a assistência aos pobres e a distribuição equitativa de bens (CAMPOS, 2009), como demonstrou o teólogo André Biéler (1914-2006). No entanto, no Brasil, o discurso protestante predominante seguiu uma trajetória diferente. Rubem Alves (1933-2014) argumentou que o Protestantismo da Reta Doutrina (PRD), uma tipologia inspirada na sociologia de Max Weber, contribuiu para deslocar o foco das estruturas coletivas para o indivíduo. Esse movimento, ao longo do século XX, culminou em uma Era Protestante “invertida”, marcada por dogmatismo, conservadorismo e o enfraquecimento do diálogo ecumênico, contrariando as tendências globais de abertura e atualização teológica (aggiornamento).

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Nas formas mais institucionalizadas do protestantismo brasileiro, o engajamento religioso manifestava-se em dois níveis: por um lado, na preservação das ideias moralistas herdadas do protestantismo missionário do século XIX; por outro, em uma expressão religiosa menos racionalizada, materializada em elementos rituais, como o canto congregacional. No entanto, com o avanço da secularização nas décadas de 1960, esse primeiro nível tornou-se progressivamente disfuncional. Em resposta, enquanto uma parte do protestantismo intensificou o discurso moralista, de matriz fundamentalista, as igrejas pentecostais e carismáticas, assim como o movimento neopentecostal, passaram a adotar uma teatralidade religiosa que se desvinculava da ideologia protestante original. Nessa nova configuração, a dimensão ideológica foi subordinada às performances religiosas, muitas vezes revestidas de elementos mágicos e enriquecidas pela apropriação de símbolos do Primeiro Testamento.

Nos anos 1990, o movimento “evangelical” tentou consolidar uma “via média” entre os extremos religiosos. Contudo, essa tentativa fracassou nas denominações missionárias tradicionais, como os presbiterianos, batistas e metodistas. A secularização, por um lado, e as práticas místicas de acesso ao sagrado, por outro, acabaram reforçando a criação de um fiel emocionalmente engajado, mas desvinculado ideologicamente do discurso religioso que lhe serviu de base.

Na virada do milênio, o discurso protestante brasileiro foi facilmente absorvido pela agenda neoliberal, permitindo que a divisão neoconservadora do trabalho, entre o conservadorismo de extrema-direita e a Teologia da Prosperidade, dominasse o cenário. Nesse contexto, um ramo do pentecostalismo brasileiro, tentando lidar com a baixa circulação de “capital teológico”, começou a flertar com o hipercalvinismo (limitado à soteriologia), buscando justificar essas “afinidades eletivas” com base em teologias históricas. No entanto, tanto pentecostais arminianos quanto neocalvinistas, ao sustentarem uma visão fechada de mundo, acabaram se distanciando completamente das tradições teológicas de suas igrejas-mães. São, portanto, duas faces da mesma moeda.

Referências

ALVES, Rubem. Dogmatismo e tolerância. São Paulo: Edições Paulinas, 1982.

BIÉLER, André. O pensamento econômico e social de Calvino. 3ª ed. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana S/C, 1990.

CAMPOS, Leonildo Silveira. A Reforma 500 anos depois de Calvino. [Entrevista concedida a] Márcia Junges. IHU On-Line, São Leopoldo, n. 316, p. 12-18, 23 nov. 2009. Disponível em: http://www.ihuonline.unisinos.br/media/pdf/IHUOnlineEdicao316.pdf Acesso em 18 out. 2019.

CAVALCANTE, Ronaldo. A cidade e o gueto: Introdução a uma teologia pública protestante e o desafio do neofundamentalismo evangélico no Brasil. São Paulo: Fonte Editorial, 2010.

______. “Teologia Protestante brasileira: as ‘luzes’ e as ‘sombras’ de um discurso paradoxal do sagrado”. In: LEONEL FERREIRA, João Cesário. Novas perspectivas sobre o protestantismo brasileiro. São Paulo: Fonte Editorial, 2009. cap. 2, pp. 47-92.

DURANT, Will. A Reforma: história da civilização européia de Wyclif a Calvino: 1300-1564. 3.ed. Rio de Janeiro: Record, 2002.

SOUZA, Robson. “Religião, gênero e pluralismo: uma análise acerca da condição feminina no protestantismo brasileiro”. ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS, 41, 2017, Caxambu-MG. Anais... Caxambu-MG: Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais, 2017. Disponível em: https://www.academia.edu/43348555/Religi%C3%A3o_g%C3%AAnero_e_pluralismo_uma_an%C3%A1lise_acerca_da_condi%C3%A7%C3%A3o_feminina_no_protestantismo_brasileiro  . Acesso em: 30 nov. 2017.

TILLICH, Paul. A Era Protestante. São Paulo/ S. Bernardo do Campo: Instituto Ecumênico de Pós-graduação em Ciências da Religião, 1992.

João Calvino e o valor das tradições humanas

O calvinismo com o qual tive contato nos anos 1990 promovia uma expectativa renovadora no âmbito das denominações presbiterianas, incentivando a inclusão das mulheres nas “estruturas de poder” e nos espaços de produção simbólica das comunidades locais. Essa perspectiva, que aspirava a uma maior equidade de gênero, contrastava com a rígida teologia conservadora (e dogmática) que caracteriza setores específicos da igreja evangélica brasileira contemporânea.

Naquele período, os púlpitos de nossas igrejas eram ocupados não apenas por pastores, mas também por seminaristas, missionárias e presidentes de sociedades internas. Tal configuração não apenas refletia o espírito reformador do Evangelho — a famosa máxima “ecclesia reformata et semper reformanda est” —, como também representava os anseios de uma geração por renovação teológica e conscientização social, especialmente em relação às questões de gênero e meio ambiente. Essa visão crítica e progressista, que floresceu no contexto da redemocratização brasileira, abriu caminho para uma releitura da obra de João Calvino, que, no século XVI, promoveu uma radical dessacralização das tradições religiosas sem desprezar os princípios de ordem nas assembleias cristãs.

Calvino, ao se debruçar sobre a relação entre tradição e liberdade cristã, defendeu que “na santa assembleia dos fiéis todas as coisas sejam feitas decentemente e com a dignidade que convém, e que a própria comunidade dos homens seja mantida em ordem, como que por certos laços de humanidade e moderação” (Institutas 4.10.28). Contudo, essa defesa da ordem era equilibrada por uma crítica às observâncias religiosas vazias de significado espiritual. Para ele, a verdadeira piedade e o governo das consciências deveriam ser regidos exclusivamente por Deus, sem as amarras de tradições impostas pela autoridade humana (Institutas 4.10.8).

A imagem gerada por IA (DALL-E) procurar representar a lacuna entre liberdade e tradição

Nesse sentido, Calvino não apenas relativizou o poder espiritual da Igreja como instituição, mas também abriu espaço para a doutrina da liberdade cristã, insistindo que certas práticas e tradições, as chamadas “questões adiáforas” (coisas indiferentes), não deveriam ser elevadas ao status de dogma. O reformador de Genebra enfatizava que a consciência cristã só poderia ser governada por Deus, não por homens que utilizavam as tradições como instrumento de poder.

A questão de “poder” e “discurso religioso”, portanto, não poderia ser dissociada na reflexão teológica calvinista. Calvino desloca o debate para o campo das relações interpessoais e eleva o princípio da caridade a uma chave hermenêutica crucial, a fim de evitar a tirania exercida pela imposição de normas humanas (Institutas 4.10.1). Essa abordagem nos alerta para o risco de que as tradições humanas, quando desprovidas de caridade e discernimento, possam se transformar em mecanismos de opressão.

Ao tratar de superstições e tradições desprovidas de valor espiritual, João Calvino recorria a exemplos bíblicos que, curiosamente, são frequentemente citados por setores que defendem uma visão conservadora e, em alguns casos, sexista da tradição reformada. Passagens como 1 Coríntios 11.2-16, 1 Coríntios 14.34-35 e 1 Timóteo 2.8-15, muitas vezes utilizadas para justificar práticas restritivas, deveriam, segundo o reformador, ser interpretadas com discernimento, à luz dos princípios da liberdade cristã e da caridade. Para Calvino, embora houvesse a necessidade de ordem nas assembleias cristãs, isso não implicava em uma adesão rígida e descontextualizada às tradições humanas, de modo a submeter as consciências dos fiéis a observâncias que não contribuíam para a verdadeira piedade.

Em suas Institutas, Calvino adverte que práticas e observâncias religiosas não devem ser consideradas necessárias à salvação. Ele alerta para o perigo de subjugar as consciências por meio de tradições humanas que, ao invés de promover a verdadeira piedade, acabam por aprisionar os fiéis em uma falsa ideia de obrigação religiosa:

“Todavia, devemos tomar todo o cuidado para que tais observâncias não sejam consideradas necessárias à salvação, subjugando assim as consciências; nem tampouco que elas se constituem em honra e culto a Deus, como se nelas estivesse localizada a verdadeira piedade. (…)”

“(…) Além disso, uma vez que se entenda que a lei de ordem visa ao uso comum dos homens, é posta abaixo a falsa opinião de sua obrigação e necessidade inapelável, opinião que perturba as consciências quando se considera que as tradições são essenciais à salvação.” (…) (Institutas 4.10.27, 28).

Calvino deixa claro que, quando compreendemos que essas leis de ordem visam ao uso comum e temporal dos homens, deixamos de ser perturbados pela ideia de que as tradições são indispensáveis à salvação. Ao rejeitar essa obrigatoriedade, ele reafirma a centralidade da liberdade cristã e o perigo de transformar tradições humanas em mecanismos de controle espiritual.

Portanto, o recrudescimento das práticas discursivas sexistas dentro de alguns setores do calvinismo contemporâneo, particularmente no Brasil, reflete uma leitura seletiva e distorcida da tradição reformada. Esses discursos desconhecem, ou intencionalmente ignoram, os princípios fundamentais da obra de Calvino. Ao instrumentalizar trechos bíblicos de maneira superficial, essas interpretações conservadoras obscurecem a verdadeira natureza da tradição calvinista, que é fundamentada na liberdade, na caridade e na rejeição de superstições vazias.

Assim, a tradição calvinista, quando corretamente compreendida, revela-se como um movimento que valoriza as liberdades das consciências cristãs, relativizando as tradições humanas em favor de uma fé viva e dinâmica. Calvinistas? Sob essa perspectiva, desconfio que muitos dos que hoje se intitulam assim pouco ou nada têm em comum com o espírito original de renovação proposto por Calvino.

Referências

CALVINO, João. As Institutas ou Tratado da Religião Cristã. Livro IV. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1989.