Fidelidade ao fracasso

“Dessarte, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher;
porque todos vós sois um em Cristo Jesus” (São Paulo - SBB-RA)

 “A tradição dos oprimidos nos ensina que o 'estado de exceção' no qual vivemos é a regra.

Precisamos chegar a um conceito de história que dê conta disso.”

Walter Benjamin

A “frágil força messiânica” de uma teologia materialista

Por Robson da Costa de Souza* (robs_costa@hotmail.com)

Recentemente, a polêmica envolvendo um “santo jejum” apregoado por uma autoridade secular me fez refletir não tanto sobre o referencial de “publicização” adotado por muitos protestantes brasileiros. Nessa breve contribuição teológica, nutro fielmente a compreensão de que, aos envolvidos, não bastaria trazer à tona os limites da “laicidade brasileira”, seja pela demostração de que essa relação de proximidade com o Estado, no Brasil, fere profundamente a consciência daqueles calvinistas que, como eu, postulam, criticamente, a separação entre as esferas laica e religiosa como um ganho da modernidade, seja pela defesa do argumento de que uma “comunidade messiânica”, compreendida nos termos de “consciência do Estado”, não pode prescindir de um distanciamento mínimo com relação às esferas profanas de poder e soberania.

Aqui trilharei o árduo caminho da teologia política. A se acreditar na tradição sinótica, a autoridade (ἐξουσία) conferida ao Cristo ressurreto (e, por extensão, ao povo eleito), no contexto da Nova Aliança, constitui-se, fundamentalmente, sob o “brilho da cruz” (cf. Bornkamm, 2003, p. 69), só podendo ser discernida a partir de um horizonte messiânico de esperança/ mensagem/ proclamação/ discipulado (Mateus 28.18-20).

A propósito, a “fé pascal” parte das formulações “querigmáticas” das primeiras comunidades cristãs ao interpretar “Jesus de Nazaré” como o “Cristo de Deus”, quer nos termos de uma compreensão teológica acerca de uma relação de continuidade (direta ou indireta) entre a “realidade terrena” de Jesus e a experiência que os primeiros discípulos fizeram do Ressuscitado, quer se considere, como em muitos círculos hermenêuticos, o “Cristo da fé” completamente distinto do assim chamado “Jesus histórico” (ver, principalmente, Bultmann, 2001).

Se, um lado, as festividades do Domingo de Ramos dimensionam a natureza do Reino (βασιλεία) inaugurado pelo único e verdadeiro Messias (João 18.36: “Meu reino não é deste mundo”; Bíblia de Jerusalém), de outro, os relatos acerca das aparições do Senhor apontam para o fato de que esse Evento tinha um caráter fundamentalmente “escatológico” (i.e., “um cumprimento real, em Jesus, da expectativa despertada por sua mensagem”) na medida em que foram tomadas pelas primeiras testemunhas como “prova” de que Deus tinha ressuscitado Jesus dos mortos.

Ao estabelecer um profícuo diálogo com a filosofia política contemporânea, o mérito da teologia política reside na tentativa de interpretar as antinomias paulinas “em chave messiânica”, demonstrando, com farta discussão teológica, o modo pelo qual o “apóstolo dos gentios” se distancia radicalmente da “agenda moral” de seu tempo (cf. Martyn, 2010), que se caracterizava por uma ética organizada fundamentalmente por “pares de oposições” moralmente ortodoxos (e escolhas religiosas e morais bastante rígidas e definidas).

Neste ponto, vale ressaltar que, atualmente, o interesse acadêmico pela religião, entre as principais referências intelectuais da esquerda contemporânea (A. Badiou, G. Agamben e S. Žižek, entre outros), expressa-se num tipo de “apropriação” filosófica que não apenas toma a natureza do messianismo político de Paulo como um importante objeto de investigação, mas também como parte de um conjunto mais amplo de exemplos religiosos a serem utilizados no nível da argumentação sociopolítica.

Ao apresentar Paulo como um “teólogo apocalíptico”, J. Louis Martyn, no artigo “The Gospel Invades Philosophy”, procura articular a radicalidade de uma nova compreensão do tempo à esfera propriamente discursiva da experiência religiosa cristã (em Paulo: a “fé” suscitada pela Palavra graciosa do Evangelho). Enquanto um cristão terrivelmente realista, Paulo toma a morte do “Jesus dos milagres”, numa cruz romana, como um fato consumado. Ponto final.

Em 2 Coríntios 5.16, Paulo mesmo diz que o Cristo anunciado por ele não se confunde com o “Cristo segundo a carne”. Sob essa ótica, a crucificação de Cristo envolve, também, em termos figurativos e parabólicos, a crucificação do cosmos (o mundo em que o próprio Paulo vivia anteriormente) e do próprio apóstolo. Privado de marcadores familiares, torna-se testemunha, aqui e agora, de “um mundo em transição” (cf. 1 Coríntios 7.31: παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου).

Em termos bastante subversivos, essa “subjetividade messiânica”, inscrita numa nova “comunidade moral”, subtrai-se às lógicas políticas do “tempo presente”, isto é, ao pautar-se pela “gramática do amor”, em nada se compara às tentativas religiosas de “legitimação da ordem” no contexto do conservadorismo protestante de nossos dias. Em que pese o caráter parabólico e figurativo do messianismo político de Paulo, o conjunto de “insights” teológicos presentes nessa leitura “trans-imanente” da realidade histórica desarticula, assim, nossas concepções laicas e profanas de poder e soberania (explicitadas, geralmente, pelo rígido formalismo da lei), abrindo espaço para a constituição de um tipo de subjetividade (agência) que, novamente, “sob o brilho da cruz”, resiste à “totalidade significativa de um mundo histórico”, para usar uma expressão do teórico esloveno S. Žižek (2015).

Testemunhando contra uma fácil integração à ordem, a morte solitária de Cristo (Mateus 27.46: τί με ἐγκατέλιπες), no conjunto das narrativas da Paixão, vincula-se ao necessário reconhecimento de uma “universal particularidade” – desde que nascemos, o confronto com o Real potencializa nossas angústias até o limite do desespero. Considerando a complexa configuração de identidades sociais na cultura imperial romana do primeiro século, a noção teológica de “ressurreição” funciona, aqui, como um “gesto formal” destinado a desarticular um sistema de significações baseado na noção ontológica de totalidade (cf. Elliott, 2010).

Qual o sentido político da ressurreição? Foto: Pixabay.com

 Nessa direção, N. Elliott, em “Ideological closure in the Christ-Event: a Marxist Response to Alain Badiou's Paul”, argumenta que a proclamação de um “messias crucificado” foi irredutivelmente política em suas implicações: suspendeu a eficácia simbólica do “kiriarcado”. Nos termos de T. Kroeker (2010), trata-se, do ponto de vista da “tradição dos oprimidos”, de uma reação teológico-política ao “antimessianismo da causalidade imanente” – a explosão de uma redenção messiânica que, sob o apelo misterioso do passado, tende a se concretizar no interior mesmo da história). Segundo W. Benjamin,

O passado leva consigo um índice secreto pelo qual ele é remetido à redenção. Não nos afaga, pois, levemente um sopro de ar que envolveu os que nos precederam? Não ressoa nas vozes a que damos ouvido um eco das que estão, agora, caladas? E as mulheres que cortejamos não têm irmãs que jamais conheceram? Se assim é, um encontro secreto está então marcado entre as gerações passadas e a nossa. Então fomos esperados sobre a terra. Então nos foi dada, assim como a cada geração que nos procedeu, uma fraca força messiânica, à qual o passado tem pretensão. Essa pretensão não pode ser descartada sem custo. O materialista histórico sabe disso (Tese II).

Aqui, o materialista histórico, como diria Benjamin (apud: Löwy, 2005, p. 70), escova a história a “contrapelo” do lado das vítimas oprimidas: os fracos, os tolos, os humildes e desprezados (Tese VII). À luz dos eventos ocorridos na “Semana Santa”, chegamos, enfim, ao entendimento de que a verdade traumática da história humana é um “corpo mutilado” (cf. Žižek, 2006, 2008). Segundo T. Eagleton, “somente aceitando essa como a derradeira palavra, vendo tudo o mais como lixo sentimental, ilusão ideológica, utopia de mentirinha, consolo falso, idealismo ridiculamente otimista, é que talvez se comprove que essa, afinal, não é a última palavra” (2011, p. 34-35).

À luz dessa compreensão benjaminiana, a soberania inaugurada aqui, no contexto de uma negação messiânica e redentora do mundo – aberta não somente ao futuro como também aos “momentos explosivos do passado” (cf. Michael Löwy) – subtrai-se, politicamente, às “regras do jogo” de um “estado de exceção” permanente, sendo de natureza diversa (o real “estado de exceção” da Tese VIII). Essa compreensão teológica, ao apontar para formas políticas de “desprendimento e despossessão”, atesta, também, contra os poderosos (deste e) daquele tempo histórico (1 Coríntios 2.6: οὐδὲ τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος), os quais estão destinados ao desaparecimento (καταργέω).

No que concerne aos aspectos ideológicos vigentes na ordem imperial de então (cf. Elliott, 2010), a proclamação de Paulo, ao estabelecer visões coletivas de um futuro alternativo (“utopia”), significava nada menos do que “um gesto ideológico desafiador”, um momento da luta política contra-hegemônica: o “futuro de Deus”, enquanto μυστήριον (Romanos 11.25), constitui-se, aqui, numa ruptura radical com a ordem vigente, não se reduzindo aos desenvolvimentos “imanentes” das circunstâncias históricas.

A “fé pascal” exige, nesse aspecto, uma atitude de engajamento existencial. Em Paulo, somente aqueles que, no contexto de uma nova comunidade messiânica (na linguagem da Teologia da Libertação, a Igreja é um “creatio ex nihilo” político dos pobres), deixam-se interpelar pelo logos moldado por esse evento divino messiânico (nos termos de 1 Coríntios 1.18-19, um logos antifilosófico), conseguem perceber a radicalidade dessa nova compreensão política da história da humanidade.

(...) ainda que a mensagem particular de são Paulo já não seja operativa para nós, os próprios termos nos quais ele formula o modo operativo da religião cristã têm um alcance universal para todo Acontecimento-Verdade: todo Acontecimento-Verdade leva a uma espécie de “resssurreição” – pela fidelidade a ele e por um trabalho de Amor em seu nome, entra-se em outra dimensão, irredutível ao mero ‘service des biens’, ao bom funcionamento dos negócios no domínio do Ser, o domínio da Imortalidade, da vida desimpedida da morte… (ŽIŽEK, 2013, p. 164).

Curiosamente, os mesmos que, outrora, acusavam Paulo de “tribalismo” (não necessariamente a “troika” Agamben-Badiou-Žižek), precisam lidar hoje com as implicações políticas da teologia apocalíptica de Paulo, verificando se esse “messianismo político” tem algo significativo a dizer ao nosso tempo. Entre a lógica de um “excepcionalismo” identitário (explicitado, muitas vezes, pela conhecida distinção bíblica: judeu/ grego), e o cosmopolitismo do Império Romano, com fortes tendências nacionalistas, intervém a compreensão paulina de um universalismo baseado no “evento” messiânico (Badiou, 2009). Em termos hegelianos, o “universal ‘ultrapassado’ (aufgehoben) no singular” (Žižek, 2006, p. 24) transforma-se em “fundamento”, isto é, o solo onde um “igualitarismo radical” pode, finalmente, florescer: o Cristo ressurreto aparece, de forma metafórica, corporificado na “comunidade dos iguais” – “onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, ali estou no meio deles” (Mateus 18.20, SBB-RA).

Segundo o filósofo A. Badiou (1937- ), o apóstolo Paulo teria lançado as bases do “universalismo”... Foto: Pixabay.com

Aqui, vale lembrar que ao longo de toda uma tradição filosófica que vai de M. Foucault a G. Agamben, a “biopolítica” se constitui não apenas pela produção de “formas de vida” moldadas pelo poder, como também por uma rígida demarcação da “esfera política” (e o que dela está excluído pela lógica da excepcionalidade). Nessa perspectiva, a formação de um “corpo político” para o qual as próprias condições de vida (e sobrevivência) tornaram-se, na contemporaneidade, objeto de “disputa” e de criação de fronteiras rígidas (materiais e simbólicas) traduz-se, atualmente, na “negação paradoxal da política” (no lugar de uma mera “despolitização”), e na “comunitarização da esfera pública” (cf. Elliott, 2010, p. 140), isto é, na produção política de um indivíduo parcial ou completamente “fechado ao diálogo”, como muitas vezes se vê no Brasil (pré ou pós-COVID-19).

A propósito, o que está em jogo nessa crítica filosófica é a cara visão unificadora de um “bem comum” que, em nosso universo político liberal, expressa-se, ideologicamente, no “formalismo” de um aparato jurídico-político pretensamente imparcial. Se, de um lado, o próprio “universo da lei”, ao estabelecer as distinções as mais diversas, no contexto de um “estado de exceção” permanente (G. Agamben), testemunha contra essa “pseudo-universalidade” dos mercados (A. Badiou), de outro, permanece irremediavelmente vinculado à maquinaria política do Estado – um “biopoder” capaz de regular as “particularidades” nos mínimos detalhes, conforme a tradição em foco (cf. M. Foucault).

Segundo Agamben (2016), a “universalidade messiânica”, nesse sentido, desenvolve-se numa posição política única entre (para além) o discurso religioso fundamentalistae noções contemporâneas de laicidade. Nesse cenário, o “aqui e agora” no qual se realiza a salvação/ libertação dos seres humanos tem, na ressurreição de Cristo, um horizonte que ultrapassa tudo o que se pode esperar. Confrontada pelas exigências de nossa sociedade, a prática eclesial se depara com uma alternativa radical: Ou assume de vez a sua “vocação messiânica” ou corre o risco de se tornar o “refúgio obscurantista dos eleitos” (cf. Gordon Zerbe):

In particular, as these interpreters suggest, when the church forgets or refuses to admit that it is ‘a purely contingent historical figure,’ a merely ‘strategic identification’ in the drama of the reconstitution of a new people of God in which all humanity becomes ‘all Israel,’ it is in danger of losing its true vocation and instrumentality (pure use) toward the fulfillment of the cosmic drama, God’s love story with all creation. It loses its character of necessary ‘auto-suppression’ relative to the vision of the reign of God. It forgets that it ultimately has identity only in the universal, eschatological economy of salvation when God will be all in all. When the church seeks to maintain an absolute church-world distinction, despite the telos of the universal-eschatological-messianic drama, it is in danger of becoming a mere obscurantist haven for the (self)righteous (ZERBE, 2010, p. 281)

Nos termos teológicos de D. Bonhoeffer (2016), a vida em comunidade “testemunha, por sua própria maneira de ser e de agir, que a ‘aparência deste mundo passa’ (1Co 7.31), que ‘o tempo se abrevia’ (1Co 7.29), que ‘perto está o Senhor’ (Fp 4.5)”. Conquanto a ideia de ressurreição só faça sentido no contexto de uma compreensão mítica de mundo, a ênfase desses filósofos recai, portanto, nas consequências políticas (intencionais ou não-intencionais) desse “gesto formal” a fundamentar esse “universalismo coletivo”: um tipo de discurso que, ao colocar-se numa relação antagônica com aspectos essenciais da “biopolítica imperial”, resiste ao poder soberano do Estado.

Em suma, o discurso político messiânico ensaiado por filósofos como Badiou age contra a “domesticação de Paulo” no cenário cristão (cf. Fowl, 2010), colocando a reflexão teológica, no contexto de uma ressignificação teológico-política das particularidades, a serviço da afirmação de “um procedimento universal de verdade”. Por meio de uma “dupla crítica” (tanto das políticas identitárias quanto das abstrações “desenraizadoras” do Capital), graça e materialismo se combinam num tipo de discurso que, à luz de um princípio universal e mais abrangente de verdade, não apenas relativiza todas as diferenças étnico culturais, transcendendo-as (isto é, tomando-as como “adiáforas”), como também institui um tipo de “subjetividade” resistente aos processos contemporâneos de tradicionalização e “re-tradicionalização”. Num sentido político teológico bastante específico, a “fidelidade messiânica” ultrapassa, aqui, o discurso político liberal da tolerância, podendo ser encontrada entre os atores sociais e políticos mais improváveis.

* Robson Souza é Teólogo (STPRJ), Licenciado em Ciências Sociais (UMESP), Mestre em Ciências da Religião (UMESP) e Doutor em Serviço Social (UFRJ).

Referências

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BONHOEFFER, Dietrich. Discipulado. São Paulo: Mundo Cristão, 2016.

BULTMANN, Rudolf. Crer e Compreender: ensaios selecionados, edição revista e ampliada. São Leopoldo: Sinodal, 2001.

EAGLETON, Terry. O Debate sobre Deus. São Paulo: Nova Fonteira, 2011.
ELLIOTT, Neil. “Ideological Closure in the Christ-Event: A Marxist Response to Alain Badiou’s Paul”. In: HARINK, Douglas. “Paul, Philosophy, and the Theopolitical Vision: Critical Engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and Others”. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap. 6, pp. 135-154.
FOWL,  Sthepen. “A Very Particular Universalism: Badiou and Paul”. In: HARINK, Douglas. “Paul, Philosophy, and the Theopolitical Vision: Critical Engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and Others”. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap.5, pp. 119-134.
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MARTYN,  J. Louis. “The Gospel Invades Philosophy”. In: HARINK, Douglas. “Paul, Philosophy, and the Theopolitical Vision: Critical Engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and Others”. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap.1, pp. 13-33. 
KROEKER,  Travis. “Living 'As If Not': Messianic Becoming or the Practice of Nihilism”. In: HARINK, Douglas. “Paul, Philosophy, and the Theopolitical Vision: Critical Engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and Others”. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap.2, pp. 37-63.  
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