Ao revisitar hoje a monografia Vocação para liberdade: uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação (2004), torna-se cada vez mais evidente para mim que aquele trabalho inaugural já continha intuições decisivas acerca do vínculo estrutural entre cristianismo e liberdade. A centralidade da liberdade como vocação cristã, a crítica ao legalismo religioso e a suspeita diante das formas eclesiásticas de tutela da consciência não foram elaborações tardias no meu percurso intelectual; estavam ali formuladas de modo consistente, ainda que inscritas em um horizonte teórico que pressupunha certa estabilidade das categorias mobilizadas e, é preciso reconhecer, uma confiança relativamente elevada na capacidade interna da teologia de sustentar, por si mesma, a crítica às formas religiosas de dominação.
Com o avanço da pesquisa, tornou-se progressivamente impossível sustentar esse pressuposto sem reservas. Aquilo que inicialmente eu interpretava como desvio teológico, infidelidade doutrinária ou traição à radicalidade do Evangelho passou a ser compreendido como efeito de configurações discursivas historicamente situadas, nas quais determinadas formas de religiosidade se consolidam não por sua adequação a um suposto núcleo essencial da fé, mas por sua eficácia simbólica em contextos marcados por crise, instabilidade e disputa por sentido. Para permanecer intelectualmente honesta, a crítica teológica precisou deslocar-se: da normatividade abstrata para a análise dos mecanismos concretos de produção, circulação e estabilização dos discursos religiosos.
No texto de 2004, minha crítica ao saudosismo, ao conservadorismo, ao misticismo e ao dogmatismo já identificava corretamente forças que inibem a liberdade cristã e reinstalam a heteronomia religiosa. Contudo, essas forças eram tratadas predominantemente como patologias eclesiais ou como resistências culturais à radicalidade do Evangelho. O que ainda não estava plenamente formulado era o reconhecimento de que tais fenômenos não operam à margem da racionalidade histórica, mas constituem respostas discursivas específicas a demandas sociais e subjetivas produzidas pela própria modernidade. Em vez de simples resíduos pré-modernos, essas formas religiosas revelaram-se, ao longo do tempo, profundamente modernas em sua lógica de funcionamento.
Esse deslocamento analítico exigiu que eu abandonasse qualquer leitura essencialista do fenômeno religioso. Já não se tratava de perguntar se determinadas práticas eram ou não “verdadeiramente cristãs” a partir de um critério fixo, mas de investigar como certos discursos conseguem se apresentar como necessários, naturais ou inevitáveis, silenciando a própria contingência de sua emergência. A recusa da liberdade, nesse sentido, deixou de ser interpretada como falha moral ou erro hermenêutico e passou a ser analisada como efeito de regimes discursivos que produzem sujeitos ajustados à lógica da obediência, da segurança e da identidade fechada.
Nesse ponto, a própria noção de dogmatismo precisou ser radicalmente reconfigurada no meu horizonte analítico. Ele já não podia ser compreendido apenas como rigidez doutrinária, mas como tecnologia de estabilização do sentido. Ao absolutizar determinadas formulações, o discurso dogmático opera uma sutura simbólica: interrompe o jogo da significação, bloqueia a possibilidade de rearticulação e apresenta como fundamento aquilo que é, na verdade, resultado de disputas históricas. O dogma passou a me aparecer menos como verdade revelada e mais como dispositivo de contenção da contingência.
Essa lógica articula-se diretamente com o medo da indeterminação. A liberdade, entendida não como escolha regulada, mas como abertura radical ao imprevisível, transforma-se em ameaça. Em contextos marcados por precariedade social, instabilidade institucional e fragmentação identitária, a promessa de segurança discursiva adquire enorme poder de atração. O fechamento teológico aparece, então, como resposta afetiva à angústia moderna. A heteronomia religiosa não se impõe apenas de fora; ela é frequentemente desejada como proteção contra a exposição ao risco inerente à existência histórica.
Essa perspectiva permitiu-me compreender por que discursos religiosos empobrecidos do ponto de vista teórico podem ser extraordinariamente eficazes do ponto de vista político e subjetivo. Sua força não reside na complexidade conceitual, mas na capacidade de produzir identidades claras, fronteiras rígidas e narrativas totalizantes. O conservadorismo religioso, nesse quadro, não deve ser analisado como simples apego ao passado, mas como estratégia de fixação do sentido diante de um presente percebido como caótico. Ele opera como significante agregador, capaz de articular medos difusos, ressentimentos históricos e desejos de reconhecimento.
Esse deslocamento analítico impôs também uma revisão da oposição entre liberdade e disciplina que, no texto de 2004, ainda aparecia de forma relativamente binária. Uma abordagem pós-estruturalista exige maior precisão: a disciplina não é intrinsecamente opressiva, assim como a liberdade não é automaticamente emancipatória. O que está em jogo são os modos de subjetivação produzidos por determinadas práticas. A disciplina pode operar como cuidado de si e exercício ético, ou como técnica de normalização e controle. A diferença não é teológica em sentido estrito, mas política, discursiva e ética.
Essa inflexão permitiu-me reinscrever a questão da ambiguidade constitutiva do fenômeno religioso em termos mais rigorosos. A religião não é, em si mesma, libertadora ou opressiva. Ela funciona como campo de disputa simbólica, no qual se confrontam diferentes projetos de subjetividade e diferentes regimes de verdade. O erro das abordagens moralizantes — tanto apologéticas quanto anticlericais — consiste em ignorar essa ambivalência estrutural e reduzir o fenômeno religioso a uma essência fixa, seja ela positiva ou negativa.
Nesse ponto, tornou-se necessário explicitar a opção metodológica que atravessa todo o meu percurso analítico. Recuso tanto a neutralidade ilusória quanto o julgamento moral imediato. Assumo explicitamente um critério normativo — a liberdade —, mas submeto esse próprio critério à crítica da contingência histórica. A liberdade não é tomada como fundamento último, mas como prática ética permanentemente exposta à contestação, à revisão e ao fracasso. Trata-se de uma ética sem garantias, que não se ancora em essências, mas na responsabilidade diante do outro e da diferença.
Em retrospecto, posso afirmar que Vocação para liberdade (2004) nomeou corretamente o problema central, mas ainda não dispunha das ferramentas conceituais necessárias para compreender a complexidade discursiva e afetiva que o sustenta. O núcleo da inquietação permanece: a incompatibilidade estrutural entre Evangelho e controle da consciência. O que se transformou ao longo do tempo foi a compreensão dos mecanismos que tornam esse controle possível, inteligível e socialmente legitimado, inclusive sob a aparência de fidelidade religiosa.
Esse percurso teórico teve consequências diretas para o próprio estatuto da minha pesquisa. À medida que as categorias originalmente teológicas — liberdade cristã, vocação, consciência (religiosa), fé — foram sendo progressivamente historicizadas, tornou-se cada vez mais difícil mantê-las restritas ao interior de um vocabulário confessional. O processo investigativo conduziu, de modo quase inevitável, a uma secularização analítica dessas categorias, não no sentido de sua negação, mas de sua reinscrição em um horizonte mais amplo, no qual elas passam a operar como ferramentas críticas para a compreensão de dinâmicas sociais, políticas e subjetivas que excedem o campo estritamente eclesial.
Nesse movimento, minha pesquisa deslocou-se gradualmente do espaço intramuros da teologia eclesial para um campo de interlocução mais amplo, situado na fronteira entre teoria social, filosofia política e estudos da religião. O cristianismo deixou de aparecer apenas como tradição normativa a ser interpretada ou defendida e passou a ser analisado como formação discursiva historicamente situada, atravessada por disputas internas, ambiguidades constitutivas e usos políticos diversos. Esse deslocamento não representou um abandono da teologia, mas uma transformação de seu lugar: ela deixou de funcionar como instância soberana de legitimação e passou a operar como objeto crítico entre outros.
Esse itinerário intelectual guarda relação direta — ainda que não linear nem meramente autobiográfica — com o meu próprio percurso biográfico. A passagem de uma reflexão inicialmente situada no interior da instituição eclesial para uma investigação que hoje se desenvolve majoritariamente fora dela reflete, em parte, a experiência concreta dos limites impostos por regimes discursivos que tendem a naturalizar suas próprias fronteiras. O afastamento progressivo do espaço eclesial não foi fruto de ruptura dramática, mas efeito cumulativo de uma exigência intelectual: a impossibilidade de sustentar criticamente certas categorias sem submetê-las ao crivo da contingência histórica e da pluralidade de perspectivas.
Com isso, não estou afirmando, nem de modo implícito nem explícito, que toda adesão religiosa implique necessariamente o sacrifício do exercício intelectual, da autonomia crítica ou da abertura reflexiva. Tal generalização seria, além de empiricamente falsa, teoricamente pobre e incompatível com a própria abordagem que sustento ao longo deste texto. O que descrevo aqui é, antes, a forma específica como a minha experiência biográfica e intelectual se constituiu historicamente, marcada por contextos institucionais nos quais determinadas formas de pertencimento religioso operavam, de fato, como dispositivos de contenção do dissenso, da crítica e da indeterminação. A análise não pretende universalizar essa experiência, mas torná-la inteligível enquanto trajetória singular que, justamente por isso, permite iluminar processos mais amplos de tensão entre fé, autoridade e liberdade no campo religioso contemporâneo.
Nesse sentido, o próprio percurso da pesquisa pode ser compreendido como exemplo daquilo que ela analisa em nível teórico. A secularização das categorias não significou seu esvaziamento, mas sua exposição ao risco da rearticulação. Pensar a liberdade fora das garantias institucionais, pensar a fé sem a tutela da autoridade e pensar o cristianismo sem pressupor sua centralidade normativa reproduz, no plano da trajetória intelectual, aquilo que se defende no plano conceitual: a recusa de fundamentos últimos e a aposta em uma crítica permanente, consciente de sua própria precariedade.
É nesse espaço — fora dos muros, sem garantias e sem promessas de fechamento — que minhas pesquisas hoje se situam. Não como conclusão definitiva de um percurso, mas como continuidade aberta de uma inquietação que permanece. A liberdade já não aparece como herança assegurada, mas como tarefa ética incessante, sempre exposta à instabilidade da história, à alteridade irredutível e à necessidade permanente de revisão.
Referências
SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.
A reflexão que segue tem origem em um momento formativo específico, situado há mais de duas décadas, no contexto do Seminário Presbiteriano, quando me propus a investigar a temática da liberdade cristã a partir de uma articulação rigorosa entre cristologia, história e práxis. Desde então, a questão do chamado “Jesus histórico” se impôs para mim como problema central, não por seu caráter meramente erudito, mas por suas implicações teológicas, hermenêuticas e políticas. O ponto de partida daquele trabalho foi a convicção de que a pergunta pelo Jesus histórico não pode ser simplesmente descartada em nome da fé, nem absolutizada como instância soberana de verificação do cristianismo, sem que, em ambos os casos, se produza uma redução empobrecedora da experiência religiosa cristã (ver, p. ex., Rudolf Bultmann, Günther Bornkamm, entre outros).
Desde o início, procurei sustentar que o problema não reside na investigação histórica enquanto tal, mas na ilusão epistemológica de que ela poderia oferecer acesso direto, transparente e não mediado à figura de Jesus de Nazaré. A história não se apresenta como dado bruto, mas como reconstrução interpretativa, atravessada por pressupostos metodológicos, escolhas narrativas e regimes de plausibilidade próprios. Nesse sentido, a pergunta histórica já nasce “hermeneuticamente situada”. Reconhecer isso não significava abandonar a história, mas reinscrevê-la em um horizonte mais amplo, no qual linguagem, tradição e fé operam como mediações inevitáveis da produção de sentido (como no “método da correlação”, em Paul Tillich).
Foi a partir dessa consciência que sustentei que a cristologia não pode ser reduzida nem a uma disciplina empírica nem a um sistema dogmático fechado sobre si mesmo. Ela se configura como um campo de tensão produtiva entre três polos irredutíveis: o Jesus histórico, acessível apenas por vestígios e indícios; o Cristo “querigmático”, proclamado pela comunidade primitiva; e o dogma cristológico, elaborado progressivamente no interior da tradição eclesial. Esses polos não se deixam fundir sem resto, mas tampouco podem ser isolados sem mutilação. A eliminação da referência histórica conduz à mitificação; sua absolutização conduz ao esvaziamento do sentido teológico. A fé cristã, tal como a compreendi naquele momento, não se apresentava nem como adesão a um mito atemporal nem como submissão a um dado histórico positivado, mas como um ato interpretativo que reconhece Jesus de Nazaré como Cristo no interior de uma tradição viva de sentido.
Nesse enquadramento, os textos do Novo Testamento foram compreendidos não como biografias no sentido moderno, mas como produções querigmáticas que interpretam a vida e a práxis de Jesus à luz de uma experiência pascal. A história comparece nesses textos não como relato neutro, mas como “história significada”. A distinção entre o proclamador do Reino e o proclamado pela Igreja emerge, assim, como efeito de um processo histórico-hermenêutico interno às primeiras comunidades, e não como cisão entre dois personagens inconciliáveis. O Jesus anunciado é o Jesus vivido, mas relido à luz de uma experiência de sentido que reconfigura retrospectivamente sua trajetória.
Nesse ponto, assumi explicitamente os limites constitutivos da investigação histórica. A pesquisa sobre Jesus opera sempre com reconstruções parciais, probabilísticas e provisórias. Sua força crítica reside na capacidade de desmontar fantasias devocionais, corrigir anacronismos e resistir à “des-historicização” da fé; seu limite está na impossibilidade estrutural de fornecer um fundamento último para a cristologia. O erro metodológico não consiste em investigar historicamente Jesus, mas em converter essa investigação em critério soberano de verdade, como se o sentido cristológico pudesse ser deduzido diretamente dos dados históricos.
Um eixo central do argumento foi a crítica à privatização e à despolitização da figura de Jesus. A perda de sua densidade histórica concreta — marcada por relações de dominação imperial, conflitos religiosos internos ao judaísmo do primeiro século e práticas públicas de transgressão simbólica — não me pareceu apenas um empobrecimento teórico, mas um efeito ideológico. A dissolução do Jesus histórico em uma figura meramente espiritual, afetiva ou moral neutraliza o potencial crítico de sua práxis e compromete qualquer teologia que pretenda pensar a liberdade e a libertação de modo não abstrato (ver, p.ex., as críticas formuladas por Leonardo Boff, José Comblin, entre outros).
Ao mesmo tempo, mantive distância de qualquer leitura que transformasse Jesus em precursor de projetos políticos modernos ou em portador de uma ideologia plenamente articulada. Sua práxis foi compreendida como histórica, situada e contingente, marcada por gestos, narrativas e escolhas que se inscrevem em um campo de conflitos específico e que culminam na cruz. A centralidade da cruz funcionou, assim, como limite teológico e hermenêutico contra toda tentativa de romantização, instrumentalização ou neutralização de sua trajetória.
O núcleo teórico do argumento consistiu, portanto, na sustentação de uma tensão constitutiva: a fé cristã depende da história, mas não se resolve nela; a história é condição da cristologia, mas não seu fundamento último. Essa tensão não foi apresentada como um problema a ser superado por síntese conciliadora, mas como estrutura permanente do pensamento cristológico. A cristologia move-se nesse arco hermenêutico que vai do presente da fé ao passado histórico, atravessa o querigma e retorna à práxis, sem jamais encontrar um ponto de fechamento definitivo.
É nesse ponto que, retrospectivamente, se torna claro o que ainda não estava plenamente formulado em termos teórico-analíticos. Embora o argumento já reconhecesse a mediação da linguagem e da tradição, faltava uma tematização mais rigorosa do discurso como prática constitutiva de sentido. Faltava um instrumental conceitual capaz de explicitar que tanto o Jesus da história quanto o Cristo da fé emergem no interior de formações discursivas contingentes, atravessadas por disputas interpretativas, relações de poder e regimes de verdade historicamente situados.
A incorporação posterior de aportes pós-estruturais não invalida esse percurso; ao contrário, permite compreendê-lo com maior precisão conceitual. O Jesus histórico deixa de aparecer apenas como objeto parcialmente encoberto pela teologia ou como dado empírico incompleto e passa a ser pensado como significante disputado, continuamente reinscrito em diferentes articulações discursivas. A questão desloca-se, então, da conciliação entre história e fé para a análise das condições discursivas que tornam determinadas leituras possíveis e outras impensáveis em contextos específicos.
Esse deslocamento não implica relativismo vulgar nem abandono da referência histórica, mas reconhecimento de que não há ponto arquimediano fora do discurso — nem no autor, nem no historiador, nem no teólogo — a partir do qual o sentido de Jesus possa ser definitivamente fixado. A crítica implícita a posições fortemente autor-centradas se inscreve exatamente aqui: não na negação do rigor exegético, mas na recusa da soberania de qualquer instância interpretativa que pretenda encerrar o sentido.
Retomar hoje esse argumento, portanto, não é exercício de revisão defensiva, mas de aprofundamento teórico. Aquilo que inicialmente se apresentou como tensão teológico-hermenêutica entre história, fé e práxis pode agora ser compreendido, com maior densidade analítica, como efeito de disputas discursivas e contingências históricas. É nesse registro que a reflexão se reinscreve no presente.
Por fim, é importante explicitar o lugar a partir do qual escrevo hoje. Diferentemente do contexto institucional no qual o argumento foi originalmente formulado, atualmente escrevo de fora da Igreja, sem pertencimento confessional ou compromisso eclesial. Esse deslocamento não invalida o percurso anterior nem o converte em objeto de retratação. Ele permite, antes, reinscrever aquela reflexão em um horizonte crítico ampliado, no qual a cristologia, a exegese e a própria noção de Jesus histórico podem ser pensadas como práticas interpretativas situadas, passíveis de análise, crítica e rearticulação, sem exigência de adesão religiosa. É desse lugar externo — mas não indiferente — que o argumento se apresenta agora: não como profissão de fé, mas como reflexão teórico-analítica sobre os limites e as possibilidades de pensar Jesus entre história, discurso e sentido.
Referências
SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.
Medo, simulacros éticos e mutações da vida social no capitalismo contemporâneo
A leitura do primeiro capítulo de Surplus-Enjoyment: A Guide for the Non-Perplexed permite a Slavoj Žižek formular um diagnóstico da modernidade capitalista que articula Hegel, Marx e a psicanálise lacaniana sem ceder à tentação reconciliatória que marca tanto as leituras liberal-hegelianas quanto as versões culturalistas da crítica social. O ponto de partida é a recusa explícita da interpretação de Hegel como filósofo do reconhecimento harmonizador ou da progressiva integração ética dos indivíduos numa totalidade social racional. Retornar a Hegel só se torna teoricamente produtivo depois de atravessar Marx, isto é, depois de assumir a crítica da economia política como mediação indispensável. Isso implica compreender a dialética hegeliana da modernidade não como narrativa de superação da alienação, mas como exposição de uma forma social fundada numa negatividade estrutural persistente, cujo núcleo é a cisão constitutiva entre subjetividade e vida efetiva.
Žižek retoma, nesse contexto, a distinção hegeliana entre subjetividade formal e substância ética (Sittlichkeit), mostrando que a modernidade capitalista não apenas herda essa separação, mas a radicaliza historicamente. O sujeito moderno emerge como juridicamente livre, moralmente responsável e formalmente autônomo precisamente no momento em que as mediações sociais capazes de conferir densidade objetiva a essa subjetividade são dissolvidas ou se autonomizam. A vida social passa a ser organizada por mecanismos abstratos — mercado, valor, Estado, ciência, tecnologia — que funcionam de maneira automática e impessoal, fora do alcance da experiência subjetiva imediata. O sujeito é interpelado como centro de decisão, imputação e culpa, mas encontra-se estruturalmente impotente diante das forças que organizam sua própria existência. É nesse sentido rigoroso que Žižek fala de uma subjetividade “sem substância”: não se trata de um déficit psicológico ou cultural, mas da forma mesma da subjetividade moderna enquanto correlato da autonomização da vida efetiva.
Nesse quadro, a individualização moderna não pode ser interpretada como conquista progressiva da autonomia, como supõe a narrativa liberal, mas como efeito sistêmico da dissolução das formas éticas compartilhadas. O indivíduo não se afirma porque se fortalece, mas porque tudo aquilo que poderia sustentá-lo enquanto sujeito situado — comunidade, tradição, mundo comum, formas estáveis de mediação simbólica — é corroído. A individualização é compulsória, abstrata e solitária. Ela produz sujeitos formalmente livres, mas existencialmente expostos, obrigados a assumir como responsabilidade pessoal trajetórias de vida determinadas por mediações objetivas que lhes escapam estruturalmente. A liberdade moderna, nesse sentido, coincide com uma forma específica de desamparo social.
É nesse ponto que Žižek introduz um elemento decisivo de sua análise: o afeto social dominante que acompanha a individualização moderna é o medo do outro. Esse medo não deve ser psicologizado nem reduzido a preconceitos culturais contingentes. Ele é um efeito estrutural da forma social capitalista. Como a totalidade social se apresenta de maneira abstrata e opaca, o antagonismo estrutural não é vivido como tal; em vez disso, desloca-se para figuras concretas e próximas, mais acessíveis à experiência cotidiana. O outro — o vizinho, o estranho, o migrante, o beneficiário de políticas públicas, o competidor no mercado de trabalho — torna-se o portador imaginário de uma ameaça difusa. O medo do outro funciona, assim, como mecanismo de tradução afetiva do antagonismo estrutural em termos intersubjetivos.
Žižek ilustra esse deslocamento por meio de exemplos cotidianos que adquirem densidade teórica precisamente por sua banalidade: o medo da vizinhança, a obsessão com segurança, vigilância e proteção, bem como a moralização de conflitos interpessoais em contextos de trabalho, gênero ou convivência urbana. Esses fenômenos não devem ser lidos como evidências empíricas isoladas, mas como figuras conceituais que expressam o modo como a instabilidade estrutural da vida social é vivida subjetivamente. O medo não é um erro cognitivo a ser corrigido, mas o correlato afetivo necessário de uma subjetividade estruturalmente impotente diante de mediações automáticas que escapam à ação consciente.
Contra as leituras que fazem de Hegel um teórico do reconhecimento, Žižek insiste que o impasse da modernidade não reside num déficit simbólico de reconhecimento mútuo, mas na própria estrutura social que impede que o reconhecimento adquira substância efetiva. Enquanto as mediações fundamentais da vida social permanecerem organizadas em torno do valor, do trabalho abstrato e da reprodução automática do capital, políticas centradas exclusivamente na subjetividade — identidade, visibilidade, respeito, reconhecimento — tendem a operar como suplementos ideológicos da forma social existente. Elas não suspendem a individualização, mas a intensificam, deslocando o antagonismo estrutural para o plano moralizado das relações interindividuais.
É a partir desse núcleo que Žižek introduz sua análise do neoliberalismo, não como mera doutrina econômica, mas como racionalidade social totalizante que assume explicitamente a ausência de substância ética como princípio normativo. O neoliberalismo não cria a cisão entre subjetividade e vida efetiva; ele a radicaliza, retirando os arranjos institucionais provisórios que, no período interino do Estado social, ainda amorteciam seus efeitos mais destrutivos. Aquilo que antes aparecia como problema político — a fratura entre liberdade formal e impotência real — passa a ser reformulado como virtude: flexibilidade, responsabilidade individual, adaptação permanente. A ausência de eticidade deixa de ser déficit a ser compensado e torna-se horizonte normativo explícito.
Nesse movimento, o Estado não desaparece, mas se reconfigura. Ele deixa de operar como mediação política do conflito social e passa a funcionar como garantidor seletivo das condições de funcionamento do mercado, recorrendo à coerção sempre que necessário. Paralelamente, os direitos humanos assumem um estatuto ambíguo: necessários como limite mínimo contra violações extremas, mas estruturalmente incapazes de reconstruir laços éticos positivos. Funcionam como universalismo abstrato compatível com a ausência de substância ética, substituindo direitos sociais e mediações coletivas por uma política de gestão de danos.
É precisamente quando esse regime atinge seu ponto de maturação que Žižek introduz a noção de neofeudalismo corporativo como desenvolvimento lógico do neoliberalismo em seu estágio avançado. O neofeudalismo não representa uma regressão externa ao capitalismo, mas uma mutação interna em que as mediações liberais clássicas — contrato, concorrência formal, universalidade do direito — cedem lugar a relações assimétricas de dependência, privilégio e tutela. O capitalismo contemporâneo deixa de se apresentar como mercado competitivo e assume progressivamente a forma de uma ordem hierárquica fragmentada.
No centro dessa transformação estão as grandes corporações tecnológicas, descritas por Žižek como novos senhores feudais digitais. Elas não apenas exploram trabalho ou produzem mercadorias, mas controlam infraestruturas fundamentais da vida social — comunicação, informação, visibilidade, interação. O vínculo entre usuários, produtores de conteúdo e plataformas já não é plenamente contratual no sentido liberal, mas uma relação de dependência funcional regulada por regras opacas e decisões unilaterais. A inclusão, a exclusão e a visibilidade operam como privilégios revogáveis, não como direitos.
Esse neofeudalismo corporativo não elimina o discurso da liberdade; ele o intensifica. A promessa de autonomia, expressão e empreendedorismo convive com a monopolização das condições materiais dessa liberdade. O sujeito é formalmente livre, mas apenas dentro de arquiteturas algorítmicas que não controla nem pode contestar politicamente. O antagonismo estrutural persiste, mas torna-se difuso e difícil de politizar, deslocando-se para conflitos fragmentados e moralizados.
É nesse contexto que se torna inteligível a ascensão da ultradireita, não como reação externa ao neoliberalismo ou às Big Tech, mas como uma de suas expressões políticas mais coerentes. Em um mundo no qual direitos universais e instituições impessoais já não oferecem segurança existencial, a promessa de proteção personalizada — nacional, identitária, cultural — torna-se politicamente atraente. A ultradireita politiza o neofeudalismo em chave reacionária, oferecendo pertencimento e tutela em troca de lealdade, convertendo insegurança estrutural em demanda por hierarquia e exclusão.
Nesse cenário, torna-se também analiticamente pertinente examinar o papel contemporâneo das igrejas como fornecedoras de simulacros de substância ética. A expansão das instituições religiosas responde a um déficit real produzido pela modernidade capitalista: a ausência de mediações substanciais capazes de articular subjetividade e vida efetiva. As igrejas oferecem comunidades visíveis, rituais, narrativas totalizantes e coordenadas normativas relativamente estáveis que reinscrevem simbolicamente o indivíduo numa totalidade significativa.
Contudo, seguindo a lógica de Žižek, é fundamental insistir no caráter simulacral dessa restituição. As igrejas não reconstituem a substância ética em sentido hegeliano forte; elas operam no registro simbólico e libidinal, fornecendo uma compensação que deixa intocadas as mediações objetivas da vida social. O pertencimento religioso não transforma a lógica do valor, do mercado ou do Estado; ele permite ao sujeito suportar sua impotência estrutural diante dessas instâncias.
Obviamente, essa formulação não atribui às igrejas uma função essencial ou necessária nem pretende excluir contradições internas, fissuras ou potencialidades não realizadas no interior do campo religioso, mas descreve um efeito estrutural dominante em determinadas formações sociais. Além disso, esse simulacro não suspende a lógica individualizante, mas tende a reproduzi-la. A fé, a conversão e a salvação são vividas como trajetórias eminentemente pessoais, ainda que enquadradas por uma comunidade. O sujeito é reintegrado simbolicamente, mas permanece estruturalmente isolado, responsável individualmente por seu destino último. Trata-se de um suplemento ético que estabiliza subjetivamente aquilo que permanece estruturalmente instável.
Dessa perspectiva, o êxito contemporâneo das formas religiosas, assim como o avanço do neofeudalismo corporativo e da ultradireita, deve ser lido como sintoma rigorosamente moderno. Quanto mais a sociedade se organiza por mediações abstratas, impessoais e opacas, maior é a demanda por comunidades, hierarquias e narrativas que prometem presença, proteção e sentido. Portanto, a análise de Žižek não aponta para um retorno nostálgico à ordem liberal clássica, mas para a necessidade de reconhecer que o capitalismo contemporâneo, ao prometer liberdade formal ilimitada, produz dependência real cada vez mais profunda — e, com ela, uma proliferação de simulacros éticos destinados a tornar essa contradição suportável.
Referências
ŽIŽEK, Slavoj. Mais-gozar: um guia para os não perplexos. 1. ed. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2024.
John Milton (1608–1674) é, em geral, lembrado sobretudo como o grande poeta de língua inglesa, autor de Paradise Lost, mas, no contexto que nos interessa aqui, ele aparece como figura-chave da cultura política e religiosa do século XVII. Puritano, profundamente marcado pela tradição reformada e pelo biblicismo protestante, Milton atravessa a Guerra Civil inglesa, apoia a causa parlamentar, legitima teologicamente o regicídio e participa, como panfletário, dos debates mais agudos sobre autoridade, liberdade e consciência na Inglaterra do período. Seus tratados em prosa — entre eles Areopagitica, Of True Religion e A Treatise of Civil Power — articulam de forma singular elementos herdados do calvinismo com uma defesa radical da responsabilidade individual diante da Palavra e com uma crítica severa a qualquer forma de coerção em matéria de fé. É esse Milton teólogo leigo, exegeta da Escritura e polemista político-religioso, mais do que apenas o poeta épico, que R. Bradley Holden toma como objeto ao propor ler o protestantismo “como” liberalismo.
No capítulo Protestantism as Liberalism: John Milton and the Struggle Against Implicit Faith, R. Bradley Holden parte de uma hipótese forte: o protestantismo deve ser entendido menos como um conjunto fixo de doutrinas e mais como uma forma específica de estruturar a crença, isto é, uma gramática de subjetivação religiosa. Ao ler Milton a partir desse prisma, Holden sustenta que o protestantismo, em certo sentido, “é” liberalismo, na medida em que produz um sujeito que responde diretamente diante da Escritura e da própria consciência, de tal modo que nenhuma mediação eclesiástica ou civil pode reivindicar autoridade absoluta sobre aquilo em que se deve crer. Essa tese não afirma que Milton seja um liberal no sentido iluminista tardio, nem que a Reforma carregasse um “germe liberal” destinado à modernidade; o que Holden reconstrói é uma configuração discursiva em que os princípios protestantes de sola scriptura e de recusa da fé implícita são levados a um ponto em que a liberdade de consciência, a suspeita de poderes arbitrários e uma ética da leitura individual tornam-se inescapáveis. O “liberalismo” aqui é, antes de tudo, um liberalismo teológico, com desdobramentos políticos derivados do próprio modo como a fé deve ser formada, examinada e assumida. Não se trata, portanto, de opor um liberalismo secular a uma fé confessional, mas de mostrar como determinadas formas de crer tornam possíveis certas formas de ordenar o mundo político.
O eixo central do argumento de Holden é a análise de Of True Religion (1673), panfleto tardio em que Milton procura definir o que é a “verdadeira religião” e, ao fazê-lo, explicita uma visão do protestantismo que o autor lê como decisiva para a genealogia do liberalismo religioso. Milton afirma que as Igrejas protestantes convergiriam em dois princípios: a Palavra de Deus como única regra da verdadeira religião e a rejeição da fé implícita, isto é, a recusa de crer “como a Igreja crê” sem exame próprio da Escritura. Holden interpreta essa combinação como o núcleo da identidade protestante miltoniana: não um conjunto dogmático fechado, mas uma forma da crença que convoca o sujeito ao discernimento pessoal. O gesto de Milton, na leitura de Holden, não consiste em produzir doutrinas inéditas, mas em reorganizar o campo da ortodoxia de modo que esta passe a depender essencialmente da responsabilidade subjetiva e não da submissão a instâncias heterônomas.
A partir desse núcleo, Holden acompanha como Milton redefine “verdadeira religião” e “heresia”. Em Of True Religion e em Areopagitica, Milton insiste que o culto verdadeiro só pode ser fruto do aprendizado e da crença derivados da Palavra “somente”. Holden destaca que essa formulação desloca o foco da ortodoxia: não basta crer em proposições corretas; é necessário crer corretamente, isto é, após exame, deliberação e apropriação consciente. Daí a tese miltoniana de que alguém pode ser “herege na verdade”: defender proposições objetivamente corretas, mas de forma herética, porque não examinadas. Para Holden, trata-se de uma mudança profunda: a heresia deixa de ser primariamente um erro de conteúdo para se tornar um erro de forma – a falha em assumir a responsabilidade subjetiva pela própria crença.
Essa redefinição tem consequências teológicas e políticas. Para Milton, afirma Holden, nenhum verdadeiro protestante pode ser herege se agir honestamente diante da Escritura, mesmo quando sua conclusão seja minoritária ou controversa. É dessa lógica que emerge, para Holden, a articulação entre protestantismo e liberalismo. Nos textos Areopagitica e A Treatise of Civil Power, Milton defende a liberdade de imprensa, a tolerância religiosa e a limitação do poder civil não como consequência de direitos naturais abstratos, mas como exigências internas ao modo protestante de crer. Se a fé não pode ser implícita, se o sujeito deve “provar todas as coisas” e julgar doutrinas à luz da Escritura, então toda censura, imposição doutrinária estatal ou perseguição religiosa constitui uma violação da própria estrutura da fé reformada.
O liberalismo de Milton, tal como apresentado por Holden, é, portanto, teológico no fundamento e político na consequência: a liberdade civil nasce da impossibilidade teológica de delegar a consciência. Importa, contudo, distinguir esse “liberalismo religioso” miltoniano das teologias liberais protestantes do século XIX: aqui não se trata de flexibilizar conteúdos doutrinários diante da modernidade, mas de uma configuração da fé cuja forma – centrada na consciência e na rejeição da fé implícita – mantém apenas uma afinidade eletiva com posteriores desdobramentos do liberalismo teológico e político.
Ao aproximar Milton de Calvino, não se pretende corrigir Holden, mas aprofundar o horizonte no qual seu argumento se move. As Institutas revelam que Calvino também rejeita formas de fides implicita vigentes em seu contexto, pois a fé exige conhecimento de Deus e de Cristo (Inst. III.2.2–3). Contudo, Calvino reconhece uma “fé implícita” em sentido pedagógico – disposição inicial que aguarda instrução (Inst. III.2.4–5). Essa ambivalência ecoa, ainda que de modo diverso, a tensão miltoniana entre a recusa à fé não examinada e o reconhecimento de graus na apropriação subjetiva. Algo semelhante ocorre com a consciência: Calvino a descreve como tribunal interno do juízo divino (Inst. III.19.2; IV.10.5), enquanto Milton – na reconstrução de Holden – faz da consciência iluminada pela Palavra um espaço que pode julgar leis e resistir a autoridades. A analogia, numa leitura foucaultiana, está nas tecnologias de interiorização; a diferença reside na direção dessa interioridade – mais disciplinar em Calvino, mais crítica em Milton. Não se trata, portanto, de opor um Calvino “antiliberal” a um Milton “liberal”, mas de mostrar como uma mesma gramática reformada pode ser rearticulada, em contextos distintos, em lógicas predominantes de disciplina ou de resistência.
A comparação também ilumina divergências na eclesiologia. Calvino associa a verdadeira Igreja à pregação e aos sacramentos (Inst. IV.1.9–10) e à disciplina eclesiástica, tratada no contexto do governo da Igreja (Inst. IV.12.1–7), enfatizando formas institucionais de coesão. Milton, tal como Holden o apresenta, desloca o eixo da identidade eclesial para o campo da fidelidade à Escritura e da recusa ao arbítrio – o que torna a verdadeira Igreja menos uma instituição identificável e mais uma comunidade de crentes que não toleram coerções injustas. No campo civil, a diferença se repete: Calvino entende o magistrado como ofício divinamente ordenado (Inst. IV.20.4–5), cuja autoridade, naquilo em que não invade o foro da consciência, deve ser obedecida “por motivo de consciência” (Inst. IV.10.5), salvo quando contrarie a Palavra; Milton, segundo Holden, transforma a consciência em fundamento para resistir ao magistrado sempre que este buscar impor doutrinas. A leitura pós-estrutural torna claro que ambos operam com os mesmos significantes – “Escritura”, “consciência”, “Igreja”, “magistrado” – mas os hegemonizam de maneiras diferentes, produzindo arquiteturas distintas de sujeição e de crítica.
É nesse ponto que a análise pode ser deslocada para o protestantismo brasileiro contemporâneo. Em nossa investigação, observa-se que a recepção brasileira da tradição reformada privilegiou determinadas inflexões calvinistas, especialmente aquelas ligadas à disciplina, à coesão doutrinária e à identidade confessional. O que se consolidou historicamente – sobretudo por meio de missões protestantes, disputas identitárias e contextos sociopolíticos nacionais – foi um conjunto de práticas e discursos que reforçaram fronteiras rígidas entre “ortodoxia” e “desvio”, produzindo um ambiente religioso em que a autocrítica da tradição e a pluralidade interna são frequentemente percebidas como ameaças à integridade comunitária. Essa rearticulação brasileira da herança reformada mantém afinidades com aspectos da gramática calviniana, mas não necessariamente com o dinamismo teológico presente nas "Institutas" e muito menos com as rearticulações miltonianas de consciência, tolerância e limitação do poder.
Em nossa análise, verifica-se também que a ênfase protestante brasileira na Escritura e na consciência não assume, na maior parte dos casos, a função crítica que Holden identifica em Milton. A leitura bíblica individual tende a ocorrer sob estruturas interpretativas fortemente reguladas por lideranças, materiais catequéticos e narrativas institucionais, de modo que a consciência não opera como tribunal crítico, mas como instância de confirmação de padrões doutrinários pré-estabelecidos. Desse modo, aquilo que, em Milton, poderia ter servido como fundamento para práticas de dissenso legítimo e resistência ao arbítrio – e que Holden interpreta como germes de um liberalismo religioso – é majoritariamente absorvido numa gramática de conformidade. A forma da crença permanece, muitas vezes, marcada por uma espécie de “fé implícita reformada”, recoberta, contudo, pelo vocabulário do exame pessoal.
Ainda em nossa investigação, observa-se que significantes como “Escritura”, “verdadeira Igreja”, “fidelidade doutrinária” e “liberdade de consciência” são frequentemente hegemonizados por uma lógica que privilegia ordem, disciplina e identidade. Trata-se de uma articulação que incorpora elementos do calvinismo histórico, mas também formas contemporâneas de conservadorismo moral, fundamentalismo bíblico e disputas pelo espaço público. Nessa estrutura discursiva, elementos da herança miltoniana – como a defesa da tolerância intra-protestante, a crítica sistemática à fé implícita e a concepção da consciência como limite ao poder eclesiástico e civil – têm pouca oportunidade de institucionalização. Evidentemente, trata-se de um recorte analítico: não se pretende esgotar a diversidade das experiências protestantes no Brasil, mas iluminar tendências hegemônicas em determinados segmentos de matriz reformada.
Ao mesmo tempo, nossa análise indica que essa hegemonia não elimina completamente outras possibilidades protestantes no Brasil. Existem comunidades, teologias públicas e iniciativas ecumênicas que preservam aspectos tanto da liberdade de consciência quanto da crítica às pretensões absolutas de instituições religiosas. Em tais espaços, ressoa algo da rearticulação miltoniana destacada por Holden: a consciência como responsabilidade, a Escritura como chamada ao discernimento e a Igreja como comunidade em permanente autorrevisão. Também se encontram releituras criativas de Calvino que enfatizam a crítica à idolatria, a centralidade da justiça e a importância das instituições para o bem comum, tensionando usos mais autorreferenciais da tradição reformada.
O contraste entre Milton, Calvino e o protestantismo brasileiro, portanto, não revela apenas permanências e rupturas históricas, mas evidencia um campo contínuo de disputa discursiva. A herança calviniana, ao ser recepcionada, foi majoritariamente moldada por estruturas disciplinares e identitárias; a herança miltoniana, embora presente como possibilidade, raramente se tornou hegemônica. Assim, ao articular o capítulo de Holden com nossa própria investigação, torna-se possível compreender o protestantismo brasileiro não como realização unilateral da Reforma, mas como rearticulação específica e contingente de elementos calvinianos e miltonianos – rearticulação essa que, ao privilegiar a disciplina sobre a crítica e a ordem sobre a pluralidade, acabou por deixar latentes certas potencialidades transformadoras inscritas na própria tradição reformada. Em termos pós-estruturais, não há uma essência protestante que se realize plenamente ora em Calvino, ora em Milton, ora no Brasil; há, antes, cadeias discursivas em disputa, nas quais “Escritura”, “consciência”, “Igreja” e “liberdade” podem ser continuamente rearticuladas em direções mais autoritárias ou mais emancipatórias.
Referências
HOLDEN, R. Bradley. "Protestantism as liberalism: John Milton and the struggle against implicit faith". In: GORDON, Bruce; TRUEMAN, Carl R. (org.). The Oxford Handbook of Calvin and Calvinism. Oxford: Oxford University Press, 2021.
SOUZA, Robson Costa. A tradição calvinista é intolerante? Uma breve contribuição à análise crítica da autorreferencialidade reformada. Reflexão, Campinas, v. 45, e204792, 2020.
Sou professor e, no momento em que escrevo, assumo 24 tempos de aula semanais (entre a educação básica, o ensino superior e outras modalidades de ensino). Isso significa que meu trabalho cotidiano está profundamente marcado pela sala de aula, pela preparação de atividades docentes, pela correção de provas e pela mediação de conflitos cotidianos com estudantes. As condições concretas de trabalho tornam bastante difícil a realização de pesquisas empíricas sistemáticas sobre bolsonarismo, religião e classe; o que apresento aqui é, portanto, um esforço de reconstrução teórico-analítica e de organização de hipóteses, que dependerá, necessariamente, do trabalho de colegas pesquisadores para ser testado, refinado ou contestado em investigações de campo mais robustas. Este texto expressa interpretações e hipóteses de caráter acadêmico, formuladas a partir de autores e da minha experiência docente, e não pretende descrever ou julgar indivíduos ou instituições específicos, mas discutir estruturas sociais, discursos e racionalidades políticas em jogo no Brasil contemporâneo.
Do ponto de vista metodológico, o que se desenvolve a seguir articula, de maneira consciente, três níveis de análise distintos, embora comunicantes. Em primeiro lugar, recupero o enquadramento de Vladimir Safatle sobre o novo fascismo, o ressentimento e a “racionalidade do pior”, pensado em chave estrutural e transnacional. Em segundo lugar, inscrevo esse quadro na genealogia proposta por Jessé Souza sobre humilhação, escravidão, elite do atraso e captura simbólica no caso brasileiro, explicitando que se trata de um recorte histórico-específico. Em terceiro lugar, exploro, em diálogo com pesquisas que venho desenvolvendo com Jefferson Evânio, uma hipótese tipológica sobre formas contemporâneas de teologia política protestante, particularmente em setores do chamado protestantismo histórico, como caso específico de articulação entre religião e bolsonarismo. As figuras analíticas e tipos ideais mobilizados ao longo do texto procuram justamente mediar esses três níveis, sem reduzi-los uns aos outros.
Tomando como ponto de partida a palestra “Nem ressentimento nem regressão: psicanálise do novo fascismo global”, do filósofo Vladimir Safatle, este texto primeiro reconstrói, de modo sintético, a linha de argumentação que se pode extrair da transcrição de sua fala. Na sequência, desloca esse mesmo enquadramento conceitual para o debate brasileiro contemporâneo sobre os assim chamados, na literatura especializada, “pobres de direita”, em um movimento interpretativo que pretende ser coerente com o mapa teórico proposto pelo filósofo, sem, contudo, atribuir-lhe ipsis litteris as formulações finais aqui apresentadas.
Na palestra, Safatle parte de uma tese dura e desconfortável: o fascismo contemporâneo não é nem uma recaída arcaica nem um simples produto de subjetividades ressentidas e patológicas, mas a realização coerente – embora catastrófica – de potencialidades imanentes ao próprio progresso capitalista e à forma colonial de modernização. Longe de figurar como desvio ou anomalia em relação à promessa civilizatória das democracias liberais, o fascismo aparece, em sua leitura, como desdobramento lógico de um processo histórico que naturalizou a indiferença, produziu subjetividades autoritárias “normais” e organizou o laço social em torno da gestão permanente da violência.
Safatle insiste em começar esse diagnóstico a partir da periferia do capitalismo, tomando o Brasil como laboratório privilegiado. É na periferia que o vínculo íntimo entre progresso e barbárie se mostra sem véus: o “desenvolvimento” sempre supôs extrativismo irredutível, acumulação primitiva permanente e uma pedagogia política que ensinou a não lamentar aquilo que o próprio progresso destruía. A publicidade da Transamazônica, que celebrava “vencer o inferno verde”, é, na leitura do filósofo, paradigmática: a floresta aparece como obstáculo demonizado à realização de um sujeito nacional definido pela inserção no mercado e na lógica produtivista. O progresso, assim, sempre foi uma arma simbólica apontada contra aqueles e aquelas que não se integram à gramática do trabalho capitalista e da modernização colonial. Por isso, argumenta Safatle, se há algo regressivo em nosso processo civilizatório, não são “povos atrasados”, mas o próprio conceito de progresso que sustentou a ordem global. Nesse quadro, o fascismo deixa de ser uma recaída obscurantista e se revela como a intensificação, em situação de crise generalizada, de mecanismos já presentes na normalidade capitalista.
A partir desse deslocamento, Safatle propõe uma definição estrutural de fascismo. Ele o descreve como uma forma de violência voltada à regeneração do corpo social, e não simplesmente como repressão estatal dirigida a minorias dissidentes. Nessa forma de organização, a dessensibilização e a indiferença não são efeitos colaterais, mas princípios ativos de vinculação social. O fascismo, nesse enquadramento, naturaliza a ideia de que a sociedade é, em essência, uma guerra civil permanente. Há, aí, uma afinidade formal com o imaginário revolucionário – para o qual a luta de classes também supõe a percepção da sociedade como campo de conflito –, mas com uma diferença decisiva: se, no horizonte emancipatório, a guerra é um momento destinado a ser superado pela transformação das relações sociais, no fascismo a guerra é o estágio final e contínuo da vida coletiva. A sociedade é organizada para permanecer em guerra contra segmentos que, a cada conjuntura, podem ser redefinidos, mas que encarnam o papel de inimigos internos cuja eliminação ou abandono é apresentada como condição de regeneração nacional.
Para recusar a leitura do fascismo como regressão, Safatle reconstrói a genealogia dessa categoria no interior da psicologia social. O conceito de “regressão” emerge, no fim do século XIX, em sociedades que tomam o progresso como horizonte normativo absoluto. Nessa matriz, doença mental, loucura e “atraso” são pensados como degenerescência: um “andar para trás” em relação a uma linha evolutiva supostamente universal. A psicologia das multidões – com Le Bon, Tarde e outros – nasce lendo a massa popular como objeto de uma ciência da involução: criança, “selvagem”, louco e multidão são enfileirados como figuras de um mesmo déficit de racionalidade, mobilizado politicamente contra as insurreições, como a Comuna de Paris. “Regressão social” passa a designar, então, a irrupção de massas que rompem com a ordem, justificando seu enquadramento policial e médico. No século XX, essa tópica muda de sinal: a regressão deixa de ser atribuída às explosões revolucionárias e passa a descrever contrarrevoluções conservadoras, como fascismo, nazismo e autoritarismos de massa. No entanto, os estudos mais interessantes – como os de Wilhelm Reich e, depois, da Escola de Frankfurt – não se limitam a aplicar mecanicamente a mesma lógica. Eles mostram que a personalidade autoritária não é um desvio patológico de alguns indivíduos, mas resultado do funcionamento normal da família patriarcal burguesa. Longe de ser um “retorno” a formas arcaicas de sociabilidade, o fascismo aparece, nessa tradição tal como retomada por Safatle, como produto da socialização ordinária em sociedades capitalistas liberais.
Safatle também confronta leituras contemporâneas que tentam salvar a categoria de regressão definindo-a como bloqueio de experiência diante da crise: em vez de elaborar problemas novos, sujeitos e coletividades recorreriam a soluções de estágios anteriores do desenvolvimento social, inadequadas às condições atuais. Ele reconhece a pertinência desse tipo de formulação, mas a desloca. Só faz sentido falar em “solução inadequada” a partir das alternativas concretas disponíveis no presente. Se, no interior do espectro político, opções emancipatórias foram desalojadas, deslegitimadas ou tornadas inverossímeis, soluções assim rotuladas como “regressivas” podem surgir como as únicas estratégias realistas à disposição. Em contextos de retração radical do horizonte de expectativas, o que a teoria qualifica abstratamente como regressão pode funcionar como cálculo racional de sobrevivência. A categoria, então, perde poder explicativo e crítico: mais importante do que diagnosticar regressões é perguntar como e por que alternativas não regressivas foram retiradas da mesa.
É nesse ponto que Safatle desloca o foco para o ressentimento. Ele critica frontalmente o uso, hoje disseminado, dessa categoria para explicar a ascensão da extrema direita – uso exemplificado pela leitura de Wendy Brown sobre o trumpismo como política de vingança da masculinidade branca ressentida. Nessa chave, eleitores de extrema direita aparecem como sujeitos que não suportam a perda de privilégios injustos produzida por políticas de inclusão (de negros, mulheres, minorias sexuais, migrantes etc.) e reagem tentando revogar conquistas recentes, motivados por uma espécie de vitimismo agressivo. Para o filósofo, essa narrativa organiza uma clara fronteira moral entre “nós” e “eles”: de um lado, os sujeitos progressistas, racionalmente abertos à pluralização dos direitos; de outro, aqueles que, incapazes de aceitar transformações legítimas, são capturados por afetos de ódio e inveja. O ressentimento funciona, assim, como marcador de distinção moral e como operador de moralização extensiva do campo político: o outro deixa de ser portador de demandas sociais inteligíveis e passa a ser apenas a figura de uma reação patológica.
Para desmontar essa operação, Safatle recorre à genealogia filosófica do ressentimento. Em Joseph Butler, bispo anglicano do século XVIII, o ressentimento não é um excesso irracional, mas o oposto da ira impulsiva. Ele supõe cálculo, juízo moral, comparação de proporções entre ofensa e resposta. Trata-se de um afeto “eminentemente humano”, ligado à percepção de ter sofrido uma violência injusta e ao desejo de que essa injustiça seja reconhecida publicamente. Adam Smith, na Teoria dos sentimentos morais, articula o ressentimento à mesma gramática de justiça, não à defesa de privilégios ilegítimos. Já em Nietzsche, o conceito designa menos uma patologia de certos grupos do que um momento constitutivo da formação da subjetividade moral: ressentidos somos “nós”, todos aqueles formados sob um regime de culpa, memória e responsabilidade que internaliza a violência social sob a forma de autoacusação. Nessa perspectiva, não faz sentido utilizar ressentimento para separar identitariamente “bons” e “maus” sujeitos políticos; o conceito, no máximo, alimenta uma prática de suspeita de si, uma autoanálise das condições afetivas de nossas avaliações morais. Safatle mostra, assim, que o uso político corrente da noção – que aplica a etiqueta “ressentido” apenas ao eleitor conservador, ao homem branco ameaçado, ao perdedor que não aceita a justiça da história – trai tanto Butler quanto Nietzsche, e funciona sobretudo para garantir a superioridade moral de quem se recusa a reconhecer a dimensão estrutural do sofrimento social.
Nesse ponto, o filósofo se detém em um argumento crucial: se aceitarmos o ressentimento como chave explicativa privilegiada do comportamento de massa, nada impede que conservadores dirijam a mesma categoria contra eleitores progressistas. Afinal, também é possível descrever a revolta contra privilégios econômicos como inveja de quem “não suporta” o sucesso alheio, redução típica feita por certos autores liberais. Pesquisas de opinião poderiam facilmente formular perguntas que classificassem militantes de esquerda como sujeitos ressentidos em relação às elites ricas, às classes médias “bem-sucedidas” ou a grupos “muito visíveis” na mídia. O que isso mostra, para Safatle, não é que “todo mundo é ressentido”, mas que o recurso à psicologização das motivações é, em si, irrelevante para julgar a justiça de uma posição política. A correção de um juízo sobre a ordem social não se deduz da pureza afetiva de quem o enuncia; e a presença de elementos ressentidos em nossas motivações não invalida, por si só, a validade das críticas que formulamos. Ao insistir nisso, o filósofo tenta deslocar a discussão do plano moral-psicológico para o plano estrutural.
É então que ele mobiliza Max Scheler e Maria Rita Kehl para mostrar como o ressentimento assume, em sua reconstrução, a dimensão de fenômeno estrutural da sociedade capitalista. Em Scheler, o ressentimento tende a se intensificar em sociedades nas quais uma igualdade jurídica e política formal convive com desigualdades abissais de riqueza, poder e reconhecimento. Em sociedades de castas rígidas, em que a desigualdade é naturalizada e sacralizada, o ressentimento tende a ser menor; em sociedades muito igualitárias, igualmente. Mas, em formações como as democracias liberais contemporâneas – que proclamam direitos iguais enquanto estruturam uma realidade material brutalmente desigual –, o abismo entre promessa e efetividade acumula uma “carga explosiva espiritual”. Kehl, por sua vez, lê o ressentimento como modalidade específica de melancolia: fixação no dano, mistura de crítica e impotência, incapacidade de transformar o sofrimento em ação coletiva emancipada. Para Safatle, essas análises convergem ao mostrar que, quando sujeitos percebem a irrealidade das promessas de igualdade, podem voltar-se não contra os grandes detentores do poder (banqueiros, generais, grandes empresários), mas contra aqueles que aparecem como “novos protegidos” da ordem social: beneficiários de políticas públicas, minorias recém-reconhecidas, vizinhos que compartilham a mesma precariedade, mas parecem ter sido “escolhidos” no lugar deles. É importante sublinhar que, nesse uso, “ressentimento” não designa um defeito psicológico individual, mas um modo estruturado de afetação social produzido por configurações materiais e simbólicas que frustram, de forma reiterada, promessas de reconhecimento e igualdade.
Essa dinâmica é nomeada, na tradição frankfurtiana retomada por Safatle, como “complexo de usurpação”: a raiva não se dirige aos antigos ocupantes do poder, mas aos possíveis novos ocupantes, reais ou imaginários. O filósofo radicaliza esse diagnóstico ao afirmar que essa posição é racional – ainda que racionalidade, aqui, coincida com um cálculo profundamente destrutivo. Em contextos nos quais a sobrevivência imediata se impõe como horizonte estreito, pode parecer mais viável impedir que outros sejam protegidos do que enfrentar o monopólio do poder político e econômico. Reduzir o número de concorrentes por proteção estatal, bloquear a expansão de direitos a determinados grupos, apoiar lideranças que prometem restringir a esfera do “amparo” são estratégias que obedecem a uma lógica de curto prazo: fazem sentido se não se acredita na possibilidade de transformação estrutural. Para maximizar as próprias chances de sobrevivência em uma ordem que não se percebe como transformável, torna-se “realista” mobilizar as fraturas mais antigas da sociedade – racismo, sexismo, LGBTfobia, xenofobia –, justamente porque elas são linhas de clivagem já naturalizadas. O ressentimento, sob essa luz, deixa de ser mera deformação moral e aparece como escolha racional dentro de um horizonte de possibilidades drasticamente encolhido.
Essa leitura tem consequências diretas para a teoria crítica da ideologia. Safatle se afasta da concepção segundo a qual ideologia seria apenas “falsa consciência”, erro cognitivo produzindo ilusões sobre o real. No caso do novo fascismo, os sujeitos não aderem a interpretações manifestamente errôneas sobre as causas de sua precariedade; em muitos casos, compreendem corretamente as relações de exploração e exclusão, mas não vislumbram forças políticas capazes de alterar estruturalmente esse quadro. A adesão à extrema direita não decorre, então, de falta de informação, mas de uma espécie de hiper-realismo: uma fidelidade fatalista à realidade tal como se apresenta, acompanhada da convicção de que nada mais é possível. A ideologia, nesse contexto, deixa de ser, em primeiro lugar, um problema de conhecimento para se tornar problema de imaginação política. Criticar a ideologia, para o filósofo, significa criticar esse realismo da catástrofe – esse modo de razão que toma a “racionalidade do pior” como única racionalidade possível.
É à luz desse deslocamento que Safatle retoma, na discussão com Christian Dunker, a questão do vínculo entre fascismo e colonialismo. Contra leituras que pensam o fascismo como “retorno do recalcado” ou como irrupção traumática de um passado excepcional, o filósofo sustenta que as técnicas de violência fascistas – campos de concentração, experimentação médica em corpos vivos, massacres administrativos, gestão racista da população – já estavam plenamente operantes na história do imperialismo europeu, antes de sua generalização no espaço metropolitano. Amparando-se em autores como Aimé Césaire e Edward Said, Safatle sugere que a “novidade” de Hitler foi aplicar aos europeus procedimentos de violência até então reservados aos colonizados. Daí a hipótese de que talvez nunca tenhamos conhecido uma “democracia liberal” plenamente realizada, mas sim arranjos nos quais regimes de exceção fascista vigiam parcialmente, dirigidos a certos grupos racializados, coloniais ou subalternos, enquanto se mantinha, para outros, a ficção de normalidade democrática. Quando crises múltiplas tornam impossível manter essa divisão geográfica e social, a lógica fascista se generaliza: o que era norma nas periferias e colônias converte-se em horizonte possível também nos centros.
Em diálogo com a realidade brasileira recente, o conjunto desses argumentos permite reler criticamente o modo como certos setores da esquerda têm falado dos chamados “pobres de direita” (expressão aqui empregada no sentido técnico em que aparece em parte da literatura crítica). Com frequência, essa figura aparece como versão local do sujeito ressentido: alguém “alienado”, “sem consciência de classe”, “manipulado pela mídia”, que votaria “contra si mesmo” por ignorância, moralismo ou má-fé. Trata-se, em larga medida, de uma operação análoga à que o filósofo identifica na leitura do trumpismo como vingança da masculinidade branca ressentida: uma divisão moral entre um “nós” esclarecido, capaz de identificar seus verdadeiros interesses e de se abrir ao avanço dos direitos, e um “eles” incapaz de acompanhar esse movimento, preso a afetos regressivos que o afastariam da posição correta no tabuleiro histórico. A categoria de ressentimento, ou equivalentes locais como “complexo de vira-lata”, é assim mobilizada para fixar o outro num lugar de falta – de razão, de maturidade política, de lucidez –, sem que se interroguem seriamente as condições sob as quais esse outro faz suas apostas políticas.
Aplicada ao caso brasileiro, essa crítica safatliana desloca o diagnóstico dominante. Se o ressentimento deve ser compreendido como afeto estrutural de sociedades marcadas pela distância entre promessas igualitárias e desigualdades reais, então o “pobre de direita” não precisa ser reduzido à imagem de alguém que apenas “não entendeu” a realidade. Em contextos de precariedade extrema, violência cotidiana e ausência de experiências concretas de transformação estrutural, o apoio a projetos autoritários, punitivistas e excludentes pode funcionar como modalidade da racionalidade do pior: um cálculo desesperado que busca, ao menos, garantir alguma proteção, algum pertencimento ou alguma forma de reconhecimento num mundo percebido como irremediavelmente hostil. Quando a esquerda é vivida, por parte desses sujeitos, como mera gestora da ordem existente – administrando a miséria com aparatos técnicos e discursos moralmente elevados, mas pouco transformadores –, a aposta no “homem forte”, no endurecimento penal ou em políticas de exclusão de outros grupos vulneráveis pode parecer, tragicamente, mais eficaz do que a adesão a promessas que já foram vistas como incapazes de alterar a estrutura.
Nessa chave interpretativa, o “pobre de direita” deixa de ser apenas o ressentido que trairia sua classe para aparecer como síntese de um impasse histórico: ele encarna o sujeito para quem as vias emancipatórias foram sendo sistematicamente fechadas, desacreditadas ou tornadas ininteligíveis. Em vez de inverter a agressividade contra os grandes detentores do poder econômico e político, esse sujeito direciona seu ódio para aqueles que aparecem como “novos protegidos” – beneficiários de programas sociais, minorias sexuais, populações negras organizadas, migrantes –, reproduzindo o complexo de usurpação descrito por Adorno e o grupo de Berkeley nas condições específicas da periferia capitalista, tal como reinterpretadas por Safatle. Mas esse deslocamento do alvo não é simples “erro cognitivo”: ele é coerente com a experiência de quem só viu, ao longo de décadas, a ampliação seletiva de direitos e proteções, raramente acompanhada por redistribuição substantiva de riqueza, terra e poder. A raiva contra os “outros pobres” pode ser lida, assim, menos como expressão de atraso moral e mais como sintoma de uma organização social que faz competir entre si aqueles que compartilham a mesma vulnerabilidade estrutural.
As implicações políticas desse tipo de leitura são incômodas para a própria esquerda. Ao insistir em discursos que infantilizam ou patologizam o “pobre de direita”, determinados setores reatualizam, com sinal trocado, a lógica progressista de progresso versus atraso que Safatle critica na psicologia social clássica: apresentam-se como portadores de uma forma superior de racionalidade e consciência, diante da qual a tarefa primordial seria educar, esclarecer, convencer. A pedagogização moral da política tende a substituir a autocrítica da própria impotência histórica: em vez de interrogar por que práticas e governos identificados com a esquerda não conseguiram, em muitos casos, abrir horizontes de transformação efetiva, torna-se mais confortável atribuir a adesão ao fascismo à ignorância, à manipulação midiática ou à maldade de setores populares. O risco, aqui, é evidente: repetir a mesma cegueira que o filósofo vê no uso moralizante do ressentimento, reforçando fronteiras identitárias entre “gente do bem” progressista e “gente atrasada” que precisaria ser conduzida à luz – fronteiras que podem alimentar o cinismo e o afastamento recíproco.
Retomar a crítica do ressentimento e da regressão, tal como formulada por Safatle, significa, nesse contexto, deslocar o foco do diagnóstico sobre a cabeça dos “pobres de direita” para a análise das condições materiais e simbólicas que tornam sua aposta em projetos autoritários uma opção plausível. Significa perguntar o que a esquerda efetivamente ofereceu – e oferece – como horizonte de segurança, pertencimento e transformação para esses sujeitos, e por que tantas vezes ela aparece publicamente mais como instância que julga e repreende do que como forma de vida compartilhada. Significa, também, utilizar o conceito de ressentimento em chave nietzschiana, como instrumento de suspeita de si: em que medida, na própria militância progressista, não operam melancolias, invejas, feridas e frustrações que se convertem em gozo moral com o fracasso do outro, no conforto de “estar com a consciência tranquila”, ainda que politicamente impotente? Nessa leitura, a figura do “pobre de direita” deixa de ser bode expiatório para tornar-se espelho incômodo de uma ordem que fracassou em universalizar direitos, proteção e horizonte.
Ao organizar essa provocação em diálogo com a palestra de Vladimir Safatle, a intenção não é falar em nome do filósofo, mas explorar as consequências de seu enquadramento para o cenário brasileiro contemporâneo. O que se propõe é tomar a crítica safatliana ao uso de “ressentimento” e “regressão” não apenas como ferramenta para compreender o outro, mas como convite à reconfiguração das práticas e discursos da própria esquerda: abandonar a tentação moralizante, recusar explicações psicologizantes, reconstruir uma imaginação política capaz de disputar a racionalidade do pior não com sermões, mas com experiências concretas de transformação. Nesse sentido, a aplicação desse arcabouço ao debate sobre os “pobres de direita” no Brasil funciona como prolongamento coerente da tese apresentada na palestra: ou a teoria crítica se dispõe a ouvir, com seriedade, a racionalidade trágica que atravessa tais escolhas e a reinventar suas formas de intervenção, ou continuará prisioneira de narrativas consoladoras que explicam tudo e transformam pouco.
Aqui, a reconstrução genealógica do argumento de Jessé Souza sobre o “pobre de direita” começa por uma recusa frontal das explicações moralizantes ou psicologizantes que tratam esse sujeito como “burro”, “irracional” ou “minion”. A questão que organiza o raciocínio do sociólogo, tal como ele a formula publicamente, não é por que essas pessoas seriam incapazes de compreender a própria situação, mas por que alguém pega a inteligência que tem e a coloca a serviço de um pacote religioso, moral e político que, à primeira vista, parece caminhar contra seus próprios interesses materiais. A resposta não é buscada na cabeça isolada dos indivíduos, mas na longa duração da formação social brasileira, lida a partir de uma chave neo-hegeliana de reconhecimento e humilhação: o motor do comportamento social não é apenas o interesse econômico estreito, mas a necessidade de ser visto, respeitado, de ter a própria dignidade reconhecida pelos outros. Dinheiro, prestígio, poder aparecem, nessa leitura, como meios para obter esse reconhecimento; quando não vêm, o afeto estruturante não é simplesmente “falta de renda”, mas humilhação. E é justamente essa humilhação – repetida, naturalizada, historicamente produzida – que tanto pode ser convertida em indignação emancipatória quanto recapturada por projetos regressivos que oferecem alvos substitutos para o ódio.
É nesse ponto que Jessé recua genealogicamente até a escravidão como matriz de organização da sociedade brasileira. Mais do que um modo de produzir riqueza, a escravidão é apresentada pelo autor como um regime total, que estruturou o direito, a família, a moral, a religião e a própria percepção de quem é ou não é plenamente humano. Dela herdaríamos, segundo essa interpretação, uma gramática hierárquica que opõe “espírito” e “corpo”: ao espírito se atribui a capacidade intelectual, moral e estética; ao corpo, a animalidade, o descontrole, a pulsão bruta. O racismo, nessa chave, opera como aplicação prática dessa matriz: negros e mestiços são identificados ao corpo – ao trabalho bruto, à sexualidade supostamente perigosa, à violência – e rebaixados à condição de quase-animais; uma elite branca se reserva o lugar de espírito, de racionalidade, de cultura, e a partir daí se autoriza a comandar o conjunto da sociedade. Quando, ao longo do século XX, o racismo biológico explícito se torna moralmente e juridicamente inaceitável, essa oposição não desaparece, apenas muda de vestimenta: o debate público passa a falar de “caráter nacional”, “homem cordial”, “patrimonialismo”, “corrupção estrutural”. Autores clássicos das ciências sociais brasileiras são lidos criticamente por Jessé como partícipes, ainda que involuntários, de uma operação em que a “cultura brasileira” é usada para deslocar para baixo a culpa pela desigualdade. O “povo brasileiro” aparece como incapaz de separar o público do privado, como emocional, personalista, propenso à malandragem, enquanto a elite que produz esse discurso se apresenta como racional, eficiente, moderna. A culpa pela desigualdade é assim recodificada em termos morais e culturais, e a elite real permanece, em grande medida, fora de quadro.
Essa camada de longa duração é decisiva, na interpretação de Jessé, para entender o ciclo recente. Os governos Lula e Dilma introduzem uma inflexão importante: aumento real do salário mínimo, ampliação do emprego formal, expansão do crédito e do consumo permitem que miseráveis e pobres passem a experimentar, muitas vezes pela primeira vez, a sensação de estar saindo da zona de pura sobrevivência. Pagar dívidas, comprar um carro usado, reformar a casa, fazer uma viagem simples, colocar o filho na universidade deixa de ser fantasia e se torna horizonte concreto de vida. No entanto, inclusive no interior de setores progressistas, essa mudança é muitas vezes nomeada de modo equívoco como “nova classe média”, apagando o lugar da elite financeira e reconfigurando o imaginário de classe. O pobre que melhora um pouco começa a se imaginar “classe média”; a classe média passa a se imaginar “elite”; e a elite real – aquilo que Jessé caracteriza, em sua obra, como o topo rentista que vive de juros, dívida pública e privatizações – sai de cena na autopercepção coletiva. Esse jogo de nomes é fundamental na narrativa do autor: ele prepara o terreno para que, quando sobrevêm o impeachment de Dilma Rousseff, a reconfiguração do rentismo e o desmonte de políticas redistributivas, a queda brutal de renda e de expectativas seja vivida, por muitos, como fracasso individual ou como simples efeito de corrupção de um partido específico, e não como expressão de um rearranjo estrutural de poder.
O estilhaçamento desse breve ciclo de ascensão produz, ainda segundo Jessé, uma segunda camada de humilhação. O sujeito que tinha começado a planejar minimamente um futuro é jogado de volta para baixo; perde capacidade de consumo, precariza sua inserção no mercado de trabalho, volta a não ter horizonte visível. Essa experiência não é apenas econômica, é moral: aquilo que parecia conquista legítima é retirado sem que exista, no espaço público, uma narrativa suficientemente forte e difundida que explique o que aconteceu em termos de juros, dívida, captura do Estado por uma minoria rentista. Em lugar dessa explicação, o que chega à maioria, por meio de grandes veículos de comunicação e de discursos oficiais, é uma narrativa massiva que associa os principais males do país à corrupção de um único partido, demonizando precisamente a força política que havia, com todas as contradições, promovido alguma redistribuição de renda e de oportunidades. A humilhação é real, mas a inteligência social é “roubada”: a capacidade de nomear o algoz estrutural, na leitura de Jessé, é sequestrada. Em vez de organizar sua indignação contra o poder financeiro, contra os grupos que se beneficiam estruturalmente do endividamento público e das privatizações, esse sujeito é convidado a concentrar seu ódio no “político corrupto” abstrato, no “petista ladrão”, no beneficiário de programa social, no nordestino estigmatizado, no professor, no artista. É nesse ponto da genealogia que aparece a figura do “pobre de direita”: não como anomalia cognitiva, mas como produto coerente de uma história em que a humilhação social é constante e a tradução política dessa humilhação é sistematicamente capturada por aparelhos simbólicos controlados por grupos socialmente dominantes. Também aqui, humilhação não é tomada como fragilidade psicológica individual, mas como forma histórica e estruturada de experiência social, reiterada por instituições, discursos e práticas cotidianas.
Quando Jessé diferencia, dentro dessa categoria ampla, o branco pobre e o negro evangélico, a genealogia ganha contornos ainda mais concretos. No caso do branco pobre do Sul e de São Paulo, especialmente em regiões marcadas por imigração europeia, a precariedade é lida através do filtro de um racismo recodificado em chave regional: a culpa é deslocada para o nordestino que “só quer bolsa”, para o “povo do Nordeste” que “elegeria qualquer corrupto”, para figuras políticas associadas a essa origem regional que passam a simbolizar, no discurso corrente, a corrupção e a malandragem. O velho esquema escravista – espírito branco versus corpo negro/mestiço – retorna travestido de antagonismo entre regiões e “culturas”. Esse sujeito se sabe humilhado pelas elites tradicionais, mas, ao mesmo tempo, percebe que a polícia não o mira com a mesma ferocidade que mira o jovem negro da periferia; percebe que, embora pobre, ainda é contado como “gente” num sentido que não se estende igualmente a todos. O surgimento de Jair Bolsonaro como presidente – com um estilo político frequentemente descrito como grosseiro, pouco afeito a códigos tradicionais de distinção e marcado por declarações lidas por críticos como racistas e misóginas – é interpretado por Jessé como gatilho de uma identificação afetiva poderosa para parte desse segmento: alguém “como eu”, na percepção de tais grupos, chegou ao topo do Estado. O que, na chave safatliana, poderia ser lido como um caso de racionalidade do pior, aqui é também, na genealogia de Jessé, vivido como vingança simbólica: o ressentimento acumulado contra elites culturais, instituições de ensino, intelectuais, artistas, encontra um representante que encarna, em registro caricato, o direito de ser agressivo sem pedir desculpas. A lista de inimigos autorizados – negros, nordestinos, feministas, pessoas LGBTQIA+, artistas, professores – organiza o destino do ódio que não pôde ser dirigido aos grupos que de fato concentram poder econômico e simbólico, produzindo um “pobre de direita” que se sente finalmente visto, mesmo que isso signifique alinhar-se a um projeto político que não altera a sua posição estrutural de subalternidade.
O caso do negro evangélico, por sua vez, faz emergir uma camada ainda mais funda dessa genealogia. Aqui, a humilhação não é apenas econômica nem apenas simbólica: ela é corporal, policial, cotidiana. O negro pobre sabe que seu corpo é, com frequência, alvo preferencial de abordagens violentas, que sua casa pode ser invadida em operações policiais, que sua família está permanentemente vulnerável à violência tanto do Estado quanto do crime organizado, que sua presença é muitas vezes lida como suspeita. Nesse cenário, a igreja evangélica aparece, em inúmeros relatos, como um dos poucos lugares onde a mensagem “você vale alguma coisa” é pronunciada de forma insistente. Pastores visitam presídios, hospitais, velórios; lideranças religiosas se aproximam de quem está em situação de extremo desamparo. A comunidade oferece redes de apoio material, atividades, circulação, um nome, uma posição: “homem de Deus”, “mulher de Deus”, “trabalhador honesto”. Jessé destaca que, nas entrevistas que realizou, esse sujeito não é indiferente ao fato de que determinadas falas públicas de Bolsonaro vêm sendo interpretadas por críticos e pela imprensa como racistas; a identificação afetiva com a figura presidencial não é tão direta quanto no caso do branco pobre. A adesão ao bolsonarismo se dá, segundo o sociólogo, por outro canal: a distinção moral entre “pobre honesto” e “pobre bandido”, entre o fiel que se submete à disciplina religiosa e o “vagabundo” que vive do crime ou é percebido como “acomodado”. A genealogia da humilhação escravista reaparece aqui de forma cruel: o negro pobre, para ser reconhecido como humano e digno, precisa se separar simbolicamente de outros negros e pobres, aceitar uma narrativa em que o problema central não é a estrutura racista e classista, mas a falta de moral, de família, de Deus. A aliança entre setores da extrema direita e parte do campo evangélico, tal como Jessé a analisa, oferece um pacto ambíguo: em troca do apoio a uma agenda punitivista, patriarcal e excludente, o fiel ganha um mínimo de humanidade social e espiritual. A humilhação estrutural é recodificada em termos morais e religiosos, transformando-se em munição contra movimentos de esquerda, políticas de direitos humanos, pautas de gênero e raça que, objetivamente, poderiam ampliar sua margem de liberdade.
Essa reconstrução genealógica do argumento de Jessé converge, em vários pontos, com a crítica de Vladimir Safatle, mas também se afasta dela em aspectos importantes. Ambos rejeitam a explicação moralizante e psicologizante do “pobre de direita”; ambos veem ressentimento, ódio e adesão à extrema direita como produtos de estruturas históricas profundas. Mas, enquanto Safatle opera sobretudo com as categorias de racionalidade do pior, complexos de usurpação, fascismo como intensificação de mecanismos já presentes na democracia liberal e crítica da ideologia como realismo da catástrofe, Jessé privilegia a gramática da humilhação e do reconhecimento, ancorada na história específica da escravidão, do racismo recodificado em “cultura brasileira” e “corrupção” e da captura do Estado por grupos econômicos que, segundo sua análise, se beneficiam estruturalmente de políticas rentistas. No limite, Safatle nos obriga a ver a racionalidade interna de escolhas trágicas num cenário de alternativas bloqueadas; Jessé nos obriga a ver quem, em sua interpretação, bloqueou essas alternativas, como o fez e com que linguagem mascarou essa operação, “roubando” a capacidade de formulação crítica dos de baixo. A diferença de escala – fascismo global de um lado, formação de classe e raça no Brasil de outro – não impede o diálogo, mas marca campos distintos de ênfase.
Nesse diálogo, a mediação de Christian Dunker, psicanalista que conduz as duas conversas públicas aqui tomadas como referência, é decisiva. Como alguém que transita entre teoria crítica e sociologia da dominação, ele não apenas modera, mas produz uma espécie de terceiro ponto de vista, sensível à dimensão inconsciente dos afetos políticos, sem cair na psicologização que tanto Safatle quanto Jessé rejeitam. No debate com Safatle, Dunker explora as fronteiras entre clínica e política, pergunta pelo lugar da regressão e do ressentimento na experiência subjetiva, tensiona a ideia de racionalidade do pior com a noção de sintoma e com o problema da elaboração psíquica da catástrofe. No diálogo com Jessé, oferece uma escuta que não reduz humilhação e reconhecimento a categorias abstratas, mas as recolhe como experiências vividas, marcadas por vergonha, ódio, desejo de respeito. Em ambos os casos, sua posição de mediador impede que as narrativas deslizem para o conforto de uma teoria que saberia demais sobre “o outro”; ele insiste em reinscrever, no centro do debate, aquilo que aparece como contradição, como gozo, como recusa de saber – exatamente o ponto em que a pesquisa qualitativa, se quiser ser consequente, terá de se instalar. O texto que aqui se apresenta não fala em nome de nenhum dos três, mas se propõe como reconstrução interpretativa, destinada a ser lida em diálogo crítico com os vídeos e com as obras dos próprios autores, inscrevendo-se em um esforço de compreensão teórico-analítica do ethos social, religioso e de classe que atravessa, de modos desiguais, a adesão ou a recusa ao bolsonarismo no Brasil contemporâneo.
A propósito, as duas figuras que acompanham este texto não pretendem representar indivíduos empíricos em coordenadas fixas, mas propor tipos ideais weberianos de racionalidade política em torno da adesão (ou não) ao bolsonarismo, articulando cortes de classe e diferentes graus de mediação religiosa. Em ambas, o plano é organizado por dois eixos graduais: na horizontal, a posição de classe, que vai de segmentos populares e precarizados até frações de classe média/alta; na vertical, a centralidade da mediação religiosa específica (no caso, majoritariamente evangélica) na organização da racionalidade política, variando de baixa a alta. As elipses não indicam “caixas” rígidas, mas campos de maior probabilidade de combinação de traços, dentro dos quais uma pesquisa qualitativa pode encontrar narrativas que realizem esses tipos com maior ou menor intensidade. Trata-se, portanto, de um dispositivo heurístico, destinado a orientar a análise e a formulação de hipóteses, e não de um instrumento de classificação moral de sujeitos ou grupos.
Além disso, o uso da expressão “tipos ideais weberianos”, nesse contexto, não remete a essências sociológicas nem a médias empíricas, mas a construções analíticas situadas em uma chave pós-estrutural. As figuras propostas procuram condensar, em forma esquemática, configurações discursivas de racionalidade política – modos recorrentes de articular classe, raça, gênero e mediações religiosas em determinadas conjunturas –, e não descrever identidades fixas. São, portanto, posições de sujeito e arranjos de sentido que o texto reconstrói a partir de debates teóricos e materiais públicos, para serem confrontados, corrigidos ou negados por pesquisas de campo, e não rótulos aplicáveis diretamente a indivíduos ou igrejas específicas.
Na Figura 1, a leitura se organiza a partir do quadro teórico de Vladimir Safatle sobre o novo fascismo e a “racionalidade do pior”. Três campos principais são destacados: a racionalidade conservadora da classe média branca de direita (classe média/alta, baixa centralidade religiosa), marcada por medo de perda de status, ressentimento estrutural e complexos de usurpação; a racionalidade do “pobre de direita” (segmentos populares com mediação religiosa baixa ou indireta), em que a adesão a agendas autoritárias e punitivistas aparece como cálculo de sobrevivência em horizonte de alternativas bloqueadas; e a racionalidade evangélica conservadora popular (segmentos populares com alta mediação religiosa), na qual a gramática teológica da ordem, da pureza e da família heteronormativa funciona como canal privilegiado de inscrição da racionalidade do pior, especialmente por meio de complexos de usurpação diante de minorias e grupos historicamente subalternizados. No centro da figura, explicita-se o “horizonte comum” dessas formas como variações de uma mesma racionalidade catastrófica, que administra a catástrofe em vez de enfrentá-la, e a anotação “ressentimento estrutural / complexos de usurpação” sublinha que se trata de afetos produzidos por estruturas de promessa e frustração próprias do capitalismo periférico, e não de patologias psicológicas isoladas.
Quando falo aqui em “ressentimento estrutural” e “complexos de usurpação”, sigo a leitura que Vladimir Safatle faz de Adorno e da tradição crítica. O ressentimento não é entendido como um defeito psicológico de certos indivíduos, mas como um afeto produzido estruturalmente por uma sociedade que promete reconhecimento, mobilidade e segurança, mas organiza, ao mesmo tempo, a frustração sistemática dessas promessas para amplos segmentos da população. Trata-se de um modo de sentir que nasce da experiência reiterada de ser preterido, descartado ou invisibilizado, sem que se disponha de categorias políticas para nomear o verdadeiro algoz. Os “complexos de usurpação”, por sua vez, designam o modo como esse ressentimento é canalizado contra grupos específicos – minorias raciais, sexuais, regionais, movimentos sociais – fantasiados como aqueles que teriam “tomado o lugar” do grupo majoritário, roubando-lhe empregos, direitos, reconhecimento ou visibilidade. Em vez de se dirigir à estrutura que de fato expropria, o ódio é deslocado para inimigos substitutos, produzindo uma gramática de queixa que alimenta, de maneira muito racional do ponto de vista do pior, projetos autoritários e fascistas.
Já a Figura 2 relê o mesmo espaço de possibilidades à luz da reconstrução genealógica proposta por Jessé Souza. O eixo horizontal é reformulado como “posição de classe (ralé/trabalhadores pobres → classe média/alta)” e o eixo vertical como “mediação moral/religiosa da humilhação (baixa → alta)”, indicando o deslocamento do foco para as categorias de humilhação, reconhecimento e “elite do atraso” (no sentido conceitual trabalhado pelo autor), tal como trabalhadas em sua obra. O campo popular de baixa mediação religiosa é rotulado como segmentos de brancos pobres do Sul/Sudeste (“pobre de direita”, na acepção jessiana), enfatizando a combinação entre humilhação socioeconômica, racismo recodificado em regionalismo e captura da inteligência por narrativas midiáticas sobre corrupção e supostos “defeitos culturais” do povo. O campo popular de alta mediação religiosa aparece como segmentos de negros e pobres evangélicos, marcado, na interpretação de Jessé, pela justaposição entre humilhação racial histórica, reconhecimento comunitário na igreja e produção de distinções morais do tipo “pobre honesto” versus “pobre bandido”. O campo de classe média/alta é lido como frações de classe média branca herdeiras dessa “elite do atraso”, que reapropriam a narrativa da corrupção para preservar distinções sociais e deslocar responsabilidades estruturais para baixo. A elipse tracejada na parte superior da figura indica uma “faixa difusa de dissenso evangélico progressista, transversal às classes”, sugerindo a existência de minorias evangélicas críticas ao bolsonarismo que atravessam diferentes posições de classe e para as quais seria necessária investigação empírica específica. A seta “ethos evangélico difuso (moralidade, família, ordem)” reforça a hipótese de que elementos dessa gramática moral e religiosa transbordam a pertença confessional e informam sensibilidades também fora dos círculos explicitamente religiosos.
Tomadas em conjunto, as duas figuras procuram explicitar que se trata de duas leituras teóricas distintas sobre constelações parcialmente coincidentes de fenômenos, e não de descrições sociológicas exaustivas ou de diagnósticos pessoais sobre grupos determinados. A leitura inspirada em Safatle sublinha sobretudo a dimensão estrutural da “racionalidade do pior”, do ressentimento e dos complexos de usurpação em sociedades desiguais, insistindo que a adesão ao bolsonarismo não é mera “irracionalidade popular”, mas forma trágica de cálculo em horizonte de alternativas estreitadas. A leitura inspirada em Jessé, por sua vez, enfatiza a longa duração da escravidão, a recodificação do racismo em linguagem de “cultura brasileira” e “corrupção”, a centralidade da humilhação e da luta por reconhecimento e o papel de uma elite econômica e simbólica na captura da capacidade de nomear o verdadeiro algoz. Em nenhuma das duas perspectivas o “pobre de direita”, o “evangélico” ou a “classe média branca” são tratados como essências homogêneas ou moralmente inferiores; ao contrário, são tomados como figuras analíticas que permitem interrogar como classe, raça, gênero e religião se combinam, sob determinadas condições históricas, para produzir determinados arranjos de sentido.
Na leitura que venho propondo, em diálogo com esses autores, há, contudo, uma lacuna que me parece importante explicitar. Nem a leitura safatliana da racionalidade do pior, nem a genealogia jessiana do pobre de direita dão conta, por si sós, de um fenômeno que me intriga há alguns anos: a adesão de parcelas significativas do chamado protestantismo histórico – presbiterianos, batistas, luteranos, metodistas, entre outros – ao bolsonarismo. Esses segmentos não se encaixam facilmente nas categorias de “pobre de direita” ou de “evangélico conservador popular”, pois, em geral, ocupam posições de classe média escolarizada, dispõem de capital cultural e orbitam instituições eclesiásticas com longa tradição organizativa. A variável de classe é relevante, mas insuficiente; algo na gramática teológica e na forma contemporânea da teologia política mobilizada por esses grupos precisa ser levado em conta se quisermos entender a consistência interna dessa adesão.
Nos artigos que escrevi em coautoria com Jefferson Evânio, procurei abordar exatamente esse ponto, tomando conservadorismo e fundamentalismo não como essências teológicas, mas como formações discursivas. Ao reconstruirmos a trajetória do protestantismo de missão no Brasil, sugerimos que parte significativa desse campo caminhou “na contramão do princípio protestante”, isto é, no sentido de um fechamento dogmático, de um anticatolicismo agressivo, do bloqueio do diálogo ecumênico, da verticalização das relações sociais e da sacralização de certas estruturas de poder intraeclesiásticas. Em chave pós-estruturalista, isso significa que a identidade “protestante histórico” hoje é, em boa medida, o efeito de cadeias de significação que opõem um “nós” doutrinariamente puro a uma série de “eles” – católicos, ecumênicos, pentecostais “emocionais”, universidade, ciências humanas, feminismos, movimentos LGBTQIA+ – produzindo um campo de antagonismos no qual a política entra como extensão da guerra de posições teológica.
É nesse contexto que o neocalvinismo brasileiro aparece, na nossa leitura, como peça-chave em determinados círculos. Ele organiza, para segmentos da classe média evangélica, uma “cosmovisão cristã” que articula racionalismo teológico, conservadorismo moral e defesa de um liberalismo econômico entendido como expressão de responsabilidade pessoal e mérito. Essa cosmovisão funciona como significante vazio capaz de aglutinar demandas dispersas: proteção da família heteronormativa, combate àquilo que é percebido como “ideologia de gênero”, defesa da educação domiciliar, crítica às universidades públicas, desconfiança de políticas redistributivas. Não se trata apenas de um discurso “de direita”, mas de uma teologia pública que reivindica falar em nome da totalidade da realidade – ciência, arte, política, economia, educação – a partir de um ponto de vista cristão supostamente unitário.
Convém enfatizar que essa descrição não esgota o campo do protestantismo histórico no Brasil. Há comunidades, lideranças e tradições reformadas e de outras vertentes protestantes históricas que atualizam o legado protestante em chave ecumênica, democrática e socialmente engajada, muitas vezes em tensão com a gramática neocalvinista aqui descrita. O foco desta análise recai sobre a formação discursiva que, em determinados circuitos de classe média evangélica, tem se articulado de modo mais visível ao bolsonarismo, sem apagar a existência de dissensos internos e de usos alternativos, inclusive progressistas, das mesmas categorias teológicas.
Quando essa estrutura teológica encontra a conjuntura política recente, o bolsonarismo pode ser lido, por muitos protestantes históricos inseridos nesses circuitos, menos como um projeto de governo no sentido estrito e mais como uma oportunidade de intervenção cultural. Ele é percebido como um veículo contingente – e, para alguns, explicitamente “imperfeito” – para frear o avanço de um Estado e de uma cultura considerados hostis à fé cristã. A palavra “ordem”, nesse caso, não remete simplesmente ao respeito às instituições existentes, mas a uma ordem moral superior, anterior e exterior ao Estado, em nome da qual se justificam, em certos discursos, a contestação agressiva de decisões do Supremo Tribunal Federal, da imprensa, de universidades e de organismos internacionais. O vocabulário da “cosmovisão cristã” oferece coerência a essa leitura, traduzindo conflitos complexos em uma batalha entre cristianismo e humanismo secular, verdade revelada e relativismo, liberdade religiosa e “ditadura do politicamente correto”.
É aqui que entra a segunda intuição que venho tentando desenvolver com o colega Jefferson: o bolsonarismo não é, propriamente, a celebração da ordem no sentido clássico, mas aquilo que temos chamado de uma “ética caótica”, expressão usada aqui como conceito analítico para designar uma combinação específica entre retórica de lei e ordem e práticas de desinstitucionalização e suspensão seletiva de normas. Em diálogo com a literatura sobre dominação legal-racional (Max Weber), sobre estado de exceção e suspensão de garantias (como em Giorgio Agamben) e com as tensões internas da própria tradição reformada entre obediência às autoridades e direito de resistência, “ética caótica” busca nomear uma racionalidade na qual a invocação de uma ordem moral transcendente legitima, na prática, a flexibilização ou o desprezo por normas jurídicas concretas. Ao relermos, em chave pós-estruturalista, a tradição calvinista da obediência às autoridades seculares e do direito de resistência, sugerimos que há, no interior dessa teologia, uma tensão permanente entre disciplina e exceção: obedece-se às leis, mas apenas enquanto não ferem a “lei de Deus”; respeitam-se instituições, mas preserva-se o direito de deslegitimá-las em nome de um princípio superior de ordem. Quando essa ambiguidade é atualizada no presente por meio de leituras neocalvinistas e schaefferianas, abre-se espaço para uma postura na qual se invoca a defesa da ordem jurídica ao mesmo tempo em que se naturaliza a desobediência a decisões judiciais, a circulação de discursos de ódio e a desqualificação genérica do “sistema”.
Do ponto de vista da racionalidade política, isso significa que, na hipótese que proponho, a adesão de protestantes históricos ao bolsonarismo se ancora numa combinação particular de teologia política e gozo com a transgressão, em termos zizekianos. Em nome de uma ordem moral transcendente, autoriza-se, em certos contextos, a desestabilização de instituições concretas; em nome da defesa da família e da fé, legitima-se uma forma de anomia seletiva que se expressa na relativização da violência política, na desconfiança sistemática de procedimentos eleitorais e na recusa de qualquer limite jurídico que pareça em conflito com a “cosmovisão cristã”. O aparente paradoxo – apoiar um projeto que frequentemente afronta a ordem instituída em nome da ordem – se dissolve quando percebemos que, para essa racionalidade, a verdadeira ordem não é a do Estado de direito, mas a da soberania divina tal como interpretada por uma comunidade de fé específica. Também aqui, o “gozo com a transgressão” não é compreendido como traço psicológico individual, mas como forma socialmente produzida de organizar prazer e sentido em torno de determinadas práticas políticas e discursivas.
Dito de outro modo: ao lado do “pobre de direita”, do evangélico conservador popular e da classe média branca laica, é possível esboçar um quarto tipo ideal, o do protestante histórico neocalvinista de classe média, cuja adesão ao bolsonarismo não passa prioritariamente por experiências diretas de humilhação econômica, mas por uma leitura da conjuntura em chave de crise civilizacional. Essa racionalidade é altamente escolarizada, consome literatura teológica e filosófica, participa de redes acadêmicas e eclesiásticas e traduz conflitos políticos em categorias de batalha espiritual pela cultura. O “nós” aqui não é apenas o “povo de bem”, mas a igreja fiel, que se percebe como minoria virtuosa em confronto com um mundo em colapso moral. O bolsonarismo se oferece, então, como palco e ferramenta para essa intervenção, mais do que como projeto coerente de Estado. Trata-se, vale insistir, de uma hipótese tipológica em estágio preliminar, cuja função é heurística: ela indica um campo de investigação possível e precisa ser confirmada, nuançada ou recusada por pesquisas empíricas específicas sobre trajetórias, práticas e discursos nesse segmento do campo religioso.
Essa hipótese tipológica abre um campo de pesquisa que, até onde vejo, permanece pouco explorado. Seria necessário mapear sermões, materiais de formação, currículos de seminários teológicos, redes de sociabilidade acadêmica e eclesiástica, bem como trajetórias biográficas de pastores e leigos protestantes históricos, para reconstruir, passo a passo, como categorias clássicas da teologia reformada – vocação, soberania, ordem, liberdade cristã, direito de resistência – são rearticuladas para justificar apoio a políticas autoritárias e a práticas de deslegitimação institucional. Em outras épocas, essas mesmas categorias serviram de base para projetos de cristianismo social, de defesa de direitos humanos e de participação crítica na esfera pública; hoje, em alguns setores, parecem funcionar como suporte para uma teologia pública neoconservadora que flerta com a anomia, sob o signo dessa “ética caótica” que propomos como conceito crítico.
Por fim, convém registrar de maneira explícita que estas figuras e o texto que as acompanha constituem uma reconstrução interpretativa a partir de exposições públicas de Vladimir Safatle, Jessé Souza e Christian Dunker, bem como de artigos que escrevi em coautoria com Jefferson Evânio, e não pretendem falar em nome desses autores nem esgotar suas posições. Os termos utilizados – “pobre de direita”, “classe média branca”, “negros e pobres evangélicos”, “elite do atraso”, “protestante histórico neocalvinista”, entre outros – são aqui empregados no sentido técnico em que aparecem em seus debates e obras, como conceitos críticos voltados à análise de estruturas sociais, e não como rótulos injuriosos ou acusação dirigida a indivíduos determinados, comunidades religiosas específicas ou regiões do país. A intenção é oferecer um instrumento teórico-analítico para discussão acadêmica e pedagógica sobre o ethos social, religioso e de classe no Brasil contemporâneo em relação à adesão ou não ao bolsonarismo, preservando o caráter hipotético e aberto dessas construções.
Dadas as minhas condições concretas de trabalho – professor com 24 tempos de aula –, este texto não tem a pretensão de substituir a pesquisa empírica, mas de convidar colegas pesquisadores, grupos de estudo e estudantes de pós-graduação a desenvolver investigações de campo que testem, refinem ou refutem essas hipóteses. Há muito a ser feito: mapear a adesão popular ao bolsonarismo em diferentes territórios; descrever as racionalidades evangélicas conservadoras e progressistas em suas variações regionais; reconstruir a gramática da teologia política protestante que sustenta a adesão de setores de classe média; e, sobretudo, compreender por que essa adesão se mantém, em parte, mesmo após as inflexões, crises e derrotas eleitorais pelas quais o bolsonarismo já passou. Se este texto puder servir como ponto de partida para esse esforço coletivo de investigação, terá cumprido a sua função.
a) Textos de minha autoria (com Jefferson Evânio)
SOUZA, Robson da Costa de; SILVA, Jefferson Evânio da. Conservadorismos, fundamentalismo protestante e democracia no Brasil: uma compreensão em chave pós-estruturalista. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 42, n. 1, p. 37-60, 2022. DOI: 10.1590/0100-85872021v42n1cap02.
SOUZA, Robson da Costa de; SILVA, Jefferson Evânio da. Pós-estruturalismo e religião: a ética calvinista em relação à temática mais abrangente da teologia política contemporânea. Reflexão, Campinas, v. 48, e237281, 2023. DOI: 10.24220/2447-6803v48a2023a7281.
b) Palestras / vídeos discutidos
DUNKER, Christian. Pobre de direita part. Jessé Souza | Christian Dunker | Falando nIsso. Entrevista com Jessé Souza. [Vídeo]. YouTube, 2025. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=AJYxebtSNpM. Acesso em: 1 dez. 2025.
SAFATLE, Vladimir. Nem ressentimento nem regressão: psicanálise do novo fascismo global. [Vídeo]. YouTube, canal Vladimir Safatle, 2025. Disponível em: https://www.youtube.com/live/sg1zQkkjFJw. Acesso em: 1 dez. 2025.
