A teologia como dispositivo: liberdade, poder e subjetivação religiosa

Ao revisitar hoje a monografia Vocação para liberdade: uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação (2004), torna-se cada vez mais evidente para mim que aquele trabalho inaugural já continha intuições decisivas acerca do vínculo estrutural entre cristianismo e liberdade. A centralidade da liberdade como vocação cristã, a crítica ao legalismo religioso e a suspeita diante das formas eclesiásticas de tutela da consciência não foram elaborações tardias no meu percurso intelectual; estavam ali formuladas de modo consistente, ainda que inscritas em um horizonte teórico que pressupunha certa estabilidade das categorias mobilizadas e, é preciso reconhecer, uma confiança relativamente elevada na capacidade interna da teologia de sustentar, por si mesma, a crítica às formas religiosas de dominação.

Com o avanço da pesquisa, tornou-se progressivamente impossível sustentar esse pressuposto sem reservas. Aquilo que inicialmente eu interpretava como desvio teológico, infidelidade doutrinária ou traição à radicalidade do Evangelho passou a ser compreendido como efeito de configurações discursivas historicamente situadas, nas quais determinadas formas de religiosidade se consolidam não por sua adequação a um suposto núcleo essencial da fé, mas por sua eficácia simbólica em contextos marcados por crise, instabilidade e disputa por sentido. Para permanecer intelectualmente honesta, a crítica teológica precisou deslocar-se: da normatividade abstrata para a análise dos mecanismos concretos de produção, circulação e estabilização dos discursos religiosos.

No texto de 2004, minha crítica ao saudosismo, ao conservadorismo, ao misticismo e ao dogmatismo já identificava corretamente forças que inibem a liberdade cristã e reinstalam a heteronomia religiosa. Contudo, essas forças eram tratadas predominantemente como patologias eclesiais ou como resistências culturais à radicalidade do Evangelho. O que ainda não estava plenamente formulado era o reconhecimento de que tais fenômenos não operam à margem da racionalidade histórica, mas constituem respostas discursivas específicas a demandas sociais e subjetivas produzidas pela própria modernidade. Em vez de simples resíduos pré-modernos, essas formas religiosas revelaram-se, ao longo do tempo, profundamente modernas em sua lógica de funcionamento.

Esse deslocamento analítico exigiu que eu abandonasse qualquer leitura essencialista do fenômeno religioso. Já não se tratava de perguntar se determinadas práticas eram ou não “verdadeiramente cristãs” a partir de um critério fixo, mas de investigar como certos discursos conseguem se apresentar como necessários, naturais ou inevitáveis, silenciando a própria contingência de sua emergência. A recusa da liberdade, nesse sentido, deixou de ser interpretada como falha moral ou erro hermenêutico e passou a ser analisada como efeito de regimes discursivos que produzem sujeitos ajustados à lógica da obediência, da segurança e da identidade fechada.

Nesse ponto, a própria noção de dogmatismo precisou ser radicalmente reconfigurada no meu horizonte analítico. Ele já não podia ser compreendido apenas como rigidez doutrinária, mas como tecnologia de estabilização do sentido. Ao absolutizar determinadas formulações, o discurso dogmático opera uma sutura simbólica: interrompe o jogo da significação, bloqueia a possibilidade de rearticulação e apresenta como fundamento aquilo que é, na verdade, resultado de disputas históricas. O dogma passou a me aparecer menos como verdade revelada e mais como dispositivo de contenção da contingência.

Essa lógica articula-se diretamente com o medo da indeterminação. A liberdade, entendida não como escolha regulada, mas como abertura radical ao imprevisível, transforma-se em ameaça. Em contextos marcados por precariedade social, instabilidade institucional e fragmentação identitária, a promessa de segurança discursiva adquire enorme poder de atração. O fechamento teológico aparece, então, como resposta afetiva à angústia moderna. A heteronomia religiosa não se impõe apenas de fora; ela é frequentemente desejada como proteção contra a exposição ao risco inerente à existência histórica.

Essa perspectiva permitiu-me compreender por que discursos religiosos empobrecidos do ponto de vista teórico podem ser extraordinariamente eficazes do ponto de vista político e subjetivo. Sua força não reside na complexidade conceitual, mas na capacidade de produzir identidades claras, fronteiras rígidas e narrativas totalizantes. O conservadorismo religioso, nesse quadro, não deve ser analisado como simples apego ao passado, mas como estratégia de fixação do sentido diante de um presente percebido como caótico. Ele opera como significante agregador, capaz de articular medos difusos, ressentimentos históricos e desejos de reconhecimento.

Esse deslocamento analítico impôs também uma revisão da oposição entre liberdade e disciplina que, no texto de 2004, ainda aparecia de forma relativamente binária. Uma abordagem pós-estruturalista exige maior precisão: a disciplina não é intrinsecamente opressiva, assim como a liberdade não é automaticamente emancipatória. O que está em jogo são os modos de subjetivação produzidos por determinadas práticas. A disciplina pode operar como cuidado de si e exercício ético, ou como técnica de normalização e controle. A diferença não é teológica em sentido estrito, mas política, discursiva e ética.

Essa inflexão permitiu-me reinscrever a questão da ambiguidade constitutiva do fenômeno religioso em termos mais rigorosos. A religião não é, em si mesma, libertadora ou opressiva. Ela funciona como campo de disputa simbólica, no qual se confrontam diferentes projetos de subjetividade e diferentes regimes de verdade. O erro das abordagens moralizantes — tanto apologéticas quanto anticlericais — consiste em ignorar essa ambivalência estrutural e reduzir o fenômeno religioso a uma essência fixa, seja ela positiva ou negativa.

Nesse ponto, tornou-se necessário explicitar a opção metodológica que atravessa todo o meu percurso analítico. Recuso tanto a neutralidade ilusória quanto o julgamento moral imediato. Assumo explicitamente um critério normativo — a liberdade —, mas submeto esse próprio critério à crítica da contingência histórica. A liberdade não é tomada como fundamento último, mas como prática ética permanentemente exposta à contestação, à revisão e ao fracasso. Trata-se de uma ética sem garantias, que não se ancora em essências, mas na responsabilidade diante do outro e da diferença.

Em retrospecto, posso afirmar que Vocação para liberdade (2004) nomeou corretamente o problema central, mas ainda não dispunha das ferramentas conceituais necessárias para compreender a complexidade discursiva e afetiva que o sustenta. O núcleo da inquietação permanece: a incompatibilidade estrutural entre Evangelho e controle da consciência. O que se transformou ao longo do tempo foi a compreensão dos mecanismos que tornam esse controle possível, inteligível e socialmente legitimado, inclusive sob a aparência de fidelidade religiosa.

Esse percurso teórico teve consequências diretas para o próprio estatuto da minha pesquisa. À medida que as categorias originalmente teológicas — liberdade cristã, vocação, consciência (religiosa), fé — foram sendo progressivamente historicizadas, tornou-se cada vez mais difícil mantê-las restritas ao interior de um vocabulário confessional. O processo investigativo conduziu, de modo quase inevitável, a uma secularização analítica dessas categorias, não no sentido de sua negação, mas de sua reinscrição em um horizonte mais amplo, no qual elas passam a operar como ferramentas críticas para a compreensão de dinâmicas sociais, políticas e subjetivas que excedem o campo estritamente eclesial.

Nesse movimento, minha pesquisa deslocou-se gradualmente do espaço intramuros da teologia eclesial para um campo de interlocução mais amplo, situado na fronteira entre teoria social, filosofia política e estudos da religião. O cristianismo deixou de aparecer apenas como tradição normativa a ser interpretada ou defendida e passou a ser analisado como formação discursiva historicamente situada, atravessada por disputas internas, ambiguidades constitutivas e usos políticos diversos. Esse deslocamento não representou um abandono da teologia, mas uma transformação de seu lugar: ela deixou de funcionar como instância soberana de legitimação e passou a operar como objeto crítico entre outros.

Esse itinerário intelectual guarda relação direta — ainda que não linear nem meramente autobiográfica — com o meu próprio percurso biográfico. A passagem de uma reflexão inicialmente situada no interior da instituição eclesial para uma investigação que hoje se desenvolve majoritariamente fora dela reflete, em parte, a experiência concreta dos limites impostos por regimes discursivos que tendem a naturalizar suas próprias fronteiras. O afastamento progressivo do espaço eclesial não foi fruto de ruptura dramática, mas efeito cumulativo de uma exigência intelectual: a impossibilidade de sustentar criticamente certas categorias sem submetê-las ao crivo da contingência histórica e da pluralidade de perspectivas.

Com isso, não estou afirmando, nem de modo implícito nem explícito, que toda adesão religiosa implique necessariamente o sacrifício do exercício intelectual, da autonomia crítica ou da abertura reflexiva. Tal generalização seria, além de empiricamente falsa, teoricamente pobre e incompatível com a própria abordagem que sustento ao longo deste texto. O que descrevo aqui é, antes, a forma específica como a minha experiência biográfica e intelectual se constituiu historicamente, marcada por contextos institucionais nos quais determinadas formas de pertencimento religioso operavam, de fato, como dispositivos de contenção do dissenso, da crítica e da indeterminação. A análise não pretende universalizar essa experiência, mas torná-la inteligível enquanto trajetória singular que, justamente por isso, permite iluminar processos mais amplos de tensão entre fé, autoridade e liberdade no campo religioso contemporâneo.

Nesse sentido, o próprio percurso da pesquisa pode ser compreendido como exemplo daquilo que ela analisa em nível teórico. A secularização das categorias não significou seu esvaziamento, mas sua exposição ao risco da rearticulação. Pensar a liberdade fora das garantias institucionais, pensar a fé sem a tutela da autoridade e pensar o cristianismo sem pressupor sua centralidade normativa reproduz, no plano da trajetória intelectual, aquilo que se defende no plano conceitual: a recusa de fundamentos últimos e a aposta em uma crítica permanente, consciente de sua própria precariedade.

É nesse espaço — fora dos muros, sem garantias e sem promessas de fechamento — que minhas pesquisas hoje se situam. Não como conclusão definitiva de um percurso, mas como continuidade aberta de uma inquietação que permanece. A liberdade já não aparece como herança assegurada, mas como tarefa ética incessante, sempre exposta à instabilidade da história, à alteridade irredutível e à necessidade permanente de revisão.

Referências

SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.

Vinte anos depois: O que restou da pergunta pelo Jesus Histórico?

A reflexão que segue tem origem em um momento formativo específico, situado há mais de duas décadas, no contexto do Seminário Presbiteriano, quando me propus a investigar a temática da liberdade cristã a partir de uma articulação rigorosa entre cristologia, história e práxis. Desde então, a questão do chamado “Jesus histórico” se impôs para mim como problema central, não por seu caráter meramente erudito, mas por suas implicações teológicas, hermenêuticas e políticas. O ponto de partida daquele trabalho foi a convicção de que a pergunta pelo Jesus histórico não pode ser simplesmente descartada em nome da fé, nem absolutizada como instância soberana de verificação do cristianismo, sem que, em ambos os casos, se produza uma redução empobrecedora da experiência religiosa cristã (ver, p. ex., Rudolf Bultmann, Günther Bornkamm, entre outros).

Desde o início, procurei sustentar que o problema não reside na investigação histórica enquanto tal, mas na ilusão epistemológica de que ela poderia oferecer acesso direto, transparente e não mediado à figura de Jesus de Nazaré. A história não se apresenta como dado bruto, mas como reconstrução interpretativa, atravessada por pressupostos metodológicos, escolhas narrativas e regimes de plausibilidade próprios. Nesse sentido, a pergunta histórica já nasce “hermeneuticamente situada”. Reconhecer isso não significava abandonar a história, mas reinscrevê-la em um horizonte mais amplo, no qual linguagem, tradição e fé operam como mediações inevitáveis da produção de sentido (como no “método da correlação”, em Paul Tillich).

Foi a partir dessa consciência que sustentei que a cristologia não pode ser reduzida nem a uma disciplina empírica nem a um sistema dogmático fechado sobre si mesmo. Ela se configura como um campo de tensão produtiva entre três polos irredutíveis: o Jesus histórico, acessível apenas por vestígios e indícios; o Cristo “querigmático”, proclamado pela comunidade primitiva; e o dogma cristológico, elaborado progressivamente no interior da tradição eclesial. Esses polos não se deixam fundir sem resto, mas tampouco podem ser isolados sem mutilação. A eliminação da referência histórica conduz à mitificação; sua absolutização conduz ao esvaziamento do sentido teológico. A fé cristã, tal como a compreendi naquele momento, não se apresentava nem como adesão a um mito atemporal nem como submissão a um dado histórico positivado, mas como um ato interpretativo que reconhece Jesus de Nazaré como Cristo no interior de uma tradição viva de sentido.

Nesse enquadramento, os textos do Novo Testamento foram compreendidos não como biografias no sentido moderno, mas como produções querigmáticas que interpretam a vida e a práxis de Jesus à luz de uma experiência pascal. A história comparece nesses textos não como relato neutro, mas como “história significada”. A distinção entre o proclamador do Reino e o proclamado pela Igreja emerge, assim, como efeito de um processo histórico-hermenêutico interno às primeiras comunidades, e não como cisão entre dois personagens inconciliáveis. O Jesus anunciado é o Jesus vivido, mas relido à luz de uma experiência de sentido que reconfigura retrospectivamente sua trajetória.

Nesse ponto, assumi explicitamente os limites constitutivos da investigação histórica. A pesquisa sobre Jesus opera sempre com reconstruções parciais, probabilísticas e provisórias. Sua força crítica reside na capacidade de desmontar fantasias devocionais, corrigir anacronismos e resistir à “des-historicização” da fé; seu limite está na impossibilidade estrutural de fornecer um fundamento último para a cristologia. O erro metodológico não consiste em investigar historicamente Jesus, mas em converter essa investigação em critério soberano de verdade, como se o sentido cristológico pudesse ser deduzido diretamente dos dados históricos.

Um eixo central do argumento foi a crítica à privatização e à despolitização da figura de Jesus. A perda de sua densidade histórica concreta — marcada por relações de dominação imperial, conflitos religiosos internos ao judaísmo do primeiro século e práticas públicas de transgressão simbólica — não me pareceu apenas um empobrecimento teórico, mas um efeito ideológico. A dissolução do Jesus histórico em uma figura meramente espiritual, afetiva ou moral neutraliza o potencial crítico de sua práxis e compromete qualquer teologia que pretenda pensar a liberdade e a libertação de modo não abstrato (ver, p.ex., as críticas formuladas por Leonardo Boff, José Comblin, entre outros).

Ao mesmo tempo, mantive distância de qualquer leitura que transformasse Jesus em precursor de projetos políticos modernos ou em portador de uma ideologia plenamente articulada. Sua práxis foi compreendida como histórica, situada e contingente, marcada por gestos, narrativas e escolhas que se inscrevem em um campo de conflitos específico e que culminam na cruz. A centralidade da cruz funcionou, assim, como limite teológico e hermenêutico contra toda tentativa de romantização, instrumentalização ou neutralização de sua trajetória.

O núcleo teórico do argumento consistiu, portanto, na sustentação de uma tensão constitutiva: a fé cristã depende da história, mas não se resolve nela; a história é condição da cristologia, mas não seu fundamento último. Essa tensão não foi apresentada como um problema a ser superado por síntese conciliadora, mas como estrutura permanente do pensamento cristológico. A cristologia move-se nesse arco hermenêutico que vai do presente da fé ao passado histórico, atravessa o querigma e retorna à práxis, sem jamais encontrar um ponto de fechamento definitivo.

É nesse ponto que, retrospectivamente, se torna claro o que ainda não estava plenamente formulado em termos teórico-analíticos. Embora o argumento já reconhecesse a mediação da linguagem e da tradição, faltava uma tematização mais rigorosa do discurso como prática constitutiva de sentido. Faltava um instrumental conceitual capaz de explicitar que tanto o Jesus da história quanto o Cristo da fé emergem no interior de formações discursivas contingentes, atravessadas por disputas interpretativas, relações de poder e regimes de verdade historicamente situados.

A incorporação posterior de aportes pós-estruturais não invalida esse percurso; ao contrário, permite compreendê-lo com maior precisão conceitual. O Jesus histórico deixa de aparecer apenas como objeto parcialmente encoberto pela teologia ou como dado empírico incompleto e passa a ser pensado como significante disputado, continuamente reinscrito em diferentes articulações discursivas. A questão desloca-se, então, da conciliação entre história e fé para a análise das condições discursivas que tornam determinadas leituras possíveis e outras impensáveis em contextos específicos.

Esse deslocamento não implica relativismo vulgar nem abandono da referência histórica, mas reconhecimento de que não há ponto arquimediano fora do discurso — nem no autor, nem no historiador, nem no teólogo — a partir do qual o sentido de Jesus possa ser definitivamente fixado. A crítica implícita a posições fortemente autor-centradas se inscreve exatamente aqui: não na negação do rigor exegético, mas na recusa da soberania de qualquer instância interpretativa que pretenda encerrar o sentido.

Retomar hoje esse argumento, portanto, não é exercício de revisão defensiva, mas de aprofundamento teórico. Aquilo que inicialmente se apresentou como tensão teológico-hermenêutica entre história, fé e práxis pode agora ser compreendido, com maior densidade analítica, como efeito de disputas discursivas e contingências históricas. É nesse registro que a reflexão se reinscreve no presente.

Por fim, é importante explicitar o lugar a partir do qual escrevo hoje. Diferentemente do contexto institucional no qual o argumento foi originalmente formulado, atualmente escrevo de fora da Igreja, sem pertencimento confessional ou compromisso eclesial. Esse deslocamento não invalida o percurso anterior nem o converte em objeto de retratação. Ele permite, antes, reinscrever aquela reflexão em um horizonte crítico ampliado, no qual a cristologia, a exegese e a própria noção de Jesus histórico podem ser pensadas como práticas interpretativas situadas, passíveis de análise, crítica e rearticulação, sem exigência de adesão religiosa. É desse lugar externo — mas não indiferente — que o argumento se apresenta agora: não como profissão de fé, mas como reflexão teórico-analítica sobre os limites e as possibilidades de pensar Jesus entre história, discurso e sentido.

Referências

SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.

Subjetividade sem substância, neoliberalismo e neofeudalismo

Medo, simulacros éticos e mutações da vida social no capitalismo contemporâneo

A leitura do primeiro capítulo de Surplus-Enjoyment: A Guide for the Non-Perplexed permite a Slavoj Žižek formular um diagnóstico da modernidade capitalista que articula Hegel, Marx e a psicanálise lacaniana sem ceder à tentação reconciliatória que marca tanto as leituras liberal-hegelianas quanto as versões culturalistas da crítica social. O ponto de partida é a recusa explícita da interpretação de Hegel como filósofo do reconhecimento harmonizador ou da progressiva integração ética dos indivíduos numa totalidade social racional. Retornar a Hegel só se torna teoricamente produtivo depois de atravessar Marx, isto é, depois de assumir a crítica da economia política como mediação indispensável. Isso implica compreender a dialética hegeliana da modernidade não como narrativa de superação da alienação, mas como exposição de uma forma social fundada numa negatividade estrutural persistente, cujo núcleo é a cisão constitutiva entre subjetividade e vida efetiva.

Žižek retoma, nesse contexto, a distinção hegeliana entre subjetividade formal e substância ética (Sittlichkeit), mostrando que a modernidade capitalista não apenas herda essa separação, mas a radicaliza historicamente. O sujeito moderno emerge como juridicamente livre, moralmente responsável e formalmente autônomo precisamente no momento em que as mediações sociais capazes de conferir densidade objetiva a essa subjetividade são dissolvidas ou se autonomizam. A vida social passa a ser organizada por mecanismos abstratos — mercado, valor, Estado, ciência, tecnologia — que funcionam de maneira automática e impessoal, fora do alcance da experiência subjetiva imediata. O sujeito é interpelado como centro de decisão, imputação e culpa, mas encontra-se estruturalmente impotente diante das forças que organizam sua própria existência. É nesse sentido rigoroso que Žižek fala de uma subjetividade “sem substância”: não se trata de um déficit psicológico ou cultural, mas da forma mesma da subjetividade moderna enquanto correlato da autonomização da vida efetiva.

Nesse quadro, a individualização moderna não pode ser interpretada como conquista progressiva da autonomia, como supõe a narrativa liberal, mas como efeito sistêmico da dissolução das formas éticas compartilhadas. O indivíduo não se afirma porque se fortalece, mas porque tudo aquilo que poderia sustentá-lo enquanto sujeito situado — comunidade, tradição, mundo comum, formas estáveis de mediação simbólica — é corroído. A individualização é compulsória, abstrata e solitária. Ela produz sujeitos formalmente livres, mas existencialmente expostos, obrigados a assumir como responsabilidade pessoal trajetórias de vida determinadas por mediações objetivas que lhes escapam estruturalmente. A liberdade moderna, nesse sentido, coincide com uma forma específica de desamparo social.

É nesse ponto que Žižek introduz um elemento decisivo de sua análise: o afeto social dominante que acompanha a individualização moderna é o medo do outro. Esse medo não deve ser psicologizado nem reduzido a preconceitos culturais contingentes. Ele é um efeito estrutural da forma social capitalista. Como a totalidade social se apresenta de maneira abstrata e opaca, o antagonismo estrutural não é vivido como tal; em vez disso, desloca-se para figuras concretas e próximas, mais acessíveis à experiência cotidiana. O outro — o vizinho, o estranho, o migrante, o beneficiário de políticas públicas, o competidor no mercado de trabalho — torna-se o portador imaginário de uma ameaça difusa. O medo do outro funciona, assim, como mecanismo de tradução afetiva do antagonismo estrutural em termos intersubjetivos.

Žižek ilustra esse deslocamento por meio de exemplos cotidianos que adquirem densidade teórica precisamente por sua banalidade: o medo da vizinhança, a obsessão com segurança, vigilância e proteção, bem como a moralização de conflitos interpessoais em contextos de trabalho, gênero ou convivência urbana. Esses fenômenos não devem ser lidos como evidências empíricas isoladas, mas como figuras conceituais que expressam o modo como a instabilidade estrutural da vida social é vivida subjetivamente. O medo não é um erro cognitivo a ser corrigido, mas o correlato afetivo necessário de uma subjetividade estruturalmente impotente diante de mediações automáticas que escapam à ação consciente.

Contra as leituras que fazem de Hegel um teórico do reconhecimento, Žižek insiste que o impasse da modernidade não reside num déficit simbólico de reconhecimento mútuo, mas na própria estrutura social que impede que o reconhecimento adquira substância efetiva. Enquanto as mediações fundamentais da vida social permanecerem organizadas em torno do valor, do trabalho abstrato e da reprodução automática do capital, políticas centradas exclusivamente na subjetividade — identidade, visibilidade, respeito, reconhecimento — tendem a operar como suplementos ideológicos da forma social existente. Elas não suspendem a individualização, mas a intensificam, deslocando o antagonismo estrutural para o plano moralizado das relações interindividuais.

É a partir desse núcleo que Žižek introduz sua análise do neoliberalismo, não como mera doutrina econômica, mas como racionalidade social totalizante que assume explicitamente a ausência de substância ética como princípio normativo. O neoliberalismo não cria a cisão entre subjetividade e vida efetiva; ele a radicaliza, retirando os arranjos institucionais provisórios que, no período interino do Estado social, ainda amorteciam seus efeitos mais destrutivos. Aquilo que antes aparecia como problema político — a fratura entre liberdade formal e impotência real — passa a ser reformulado como virtude: flexibilidade, responsabilidade individual, adaptação permanente. A ausência de eticidade deixa de ser déficit a ser compensado e torna-se horizonte normativo explícito.

Nesse movimento, o Estado não desaparece, mas se reconfigura. Ele deixa de operar como mediação política do conflito social e passa a funcionar como garantidor seletivo das condições de funcionamento do mercado, recorrendo à coerção sempre que necessário. Paralelamente, os direitos humanos assumem um estatuto ambíguo: necessários como limite mínimo contra violações extremas, mas estruturalmente incapazes de reconstruir laços éticos positivos. Funcionam como universalismo abstrato compatível com a ausência de substância ética, substituindo direitos sociais e mediações coletivas por uma política de gestão de danos.

É precisamente quando esse regime atinge seu ponto de maturação que Žižek introduz a noção de neofeudalismo corporativo como desenvolvimento lógico do neoliberalismo em seu estágio avançado. O neofeudalismo não representa uma regressão externa ao capitalismo, mas uma mutação interna em que as mediações liberais clássicas — contrato, concorrência formal, universalidade do direito — cedem lugar a relações assimétricas de dependência, privilégio e tutela. O capitalismo contemporâneo deixa de se apresentar como mercado competitivo e assume progressivamente a forma de uma ordem hierárquica fragmentada.

No centro dessa transformação estão as grandes corporações tecnológicas, descritas por Žižek como novos senhores feudais digitais. Elas não apenas exploram trabalho ou produzem mercadorias, mas controlam infraestruturas fundamentais da vida social — comunicação, informação, visibilidade, interação. O vínculo entre usuários, produtores de conteúdo e plataformas já não é plenamente contratual no sentido liberal, mas uma relação de dependência funcional regulada por regras opacas e decisões unilaterais. A inclusão, a exclusão e a visibilidade operam como privilégios revogáveis, não como direitos.

Esse neofeudalismo corporativo não elimina o discurso da liberdade; ele o intensifica. A promessa de autonomia, expressão e empreendedorismo convive com a monopolização das condições materiais dessa liberdade. O sujeito é formalmente livre, mas apenas dentro de arquiteturas algorítmicas que não controla nem pode contestar politicamente. O antagonismo estrutural persiste, mas torna-se difuso e difícil de politizar, deslocando-se para conflitos fragmentados e moralizados.

É nesse contexto que se torna inteligível a ascensão da ultradireita, não como reação externa ao neoliberalismo ou às Big Tech, mas como uma de suas expressões políticas mais coerentes. Em um mundo no qual direitos universais e instituições impessoais já não oferecem segurança existencial, a promessa de proteção personalizada — nacional, identitária, cultural — torna-se politicamente atraente. A ultradireita politiza o neofeudalismo em chave reacionária, oferecendo pertencimento e tutela em troca de lealdade, convertendo insegurança estrutural em demanda por hierarquia e exclusão.

Nesse cenário, torna-se também analiticamente pertinente examinar o papel contemporâneo das igrejas como fornecedoras de simulacros de substância ética. A expansão das instituições religiosas responde a um déficit real produzido pela modernidade capitalista: a ausência de mediações substanciais capazes de articular subjetividade e vida efetiva. As igrejas oferecem comunidades visíveis, rituais, narrativas totalizantes e coordenadas normativas relativamente estáveis que reinscrevem simbolicamente o indivíduo numa totalidade significativa.

Contudo, seguindo a lógica de Žižek, é fundamental insistir no caráter simulacral dessa restituição. As igrejas não reconstituem a substância ética em sentido hegeliano forte; elas operam no registro simbólico e libidinal, fornecendo uma compensação que deixa intocadas as mediações objetivas da vida social. O pertencimento religioso não transforma a lógica do valor, do mercado ou do Estado; ele permite ao sujeito suportar sua impotência estrutural diante dessas instâncias.

Obviamente, essa formulação não atribui às igrejas uma função essencial ou necessária nem pretende excluir contradições internas, fissuras ou potencialidades não realizadas no interior do campo religioso, mas descreve um efeito estrutural dominante em determinadas formações sociais. Além disso, esse simulacro não suspende a lógica individualizante, mas tende a reproduzi-la. A fé, a conversão e a salvação são vividas como trajetórias eminentemente pessoais, ainda que enquadradas por uma comunidade. O sujeito é reintegrado simbolicamente, mas permanece estruturalmente isolado, responsável individualmente por seu destino último. Trata-se de um suplemento ético que estabiliza subjetivamente aquilo que permanece estruturalmente instável.

Dessa perspectiva, o êxito contemporâneo das formas religiosas, assim como o avanço do neofeudalismo corporativo e da ultradireita, deve ser lido como sintoma rigorosamente moderno. Quanto mais a sociedade se organiza por mediações abstratas, impessoais e opacas, maior é a demanda por comunidades, hierarquias e narrativas que prometem presença, proteção e sentido.  Portanto, a análise de Žižek não aponta para um retorno nostálgico à ordem liberal clássica, mas para a necessidade de reconhecer que o capitalismo contemporâneo, ao prometer liberdade formal ilimitada, produz dependência real cada vez mais profunda — e, com ela, uma proliferação de simulacros éticos destinados a tornar essa contradição suportável.

Referências

ŽIŽEK, Slavoj. Mais-gozar: um guia para os não perplexos. 1. ed. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2024.