Entre a promessa e a evidência: racionalização, testemunho e produção de certezas no protestantismo brasileiro

(Ou: Somos todos puritanos?)

A reabilitação historiográfica do chamado silogismo prático, tal como proposta por Richard A. Muller, insere-se em um esforço consistente de revisão das narrativas modernas que opõem de forma simplificadora João Calvino à ortodoxia reformada posterior. Do ponto de vista das Ciências da Religião, esse movimento é relevante porque permite observar como determinadas categorias teológicas foram retrospectivamente reorganizadas por leituras modernas que projetaram sobre os séculos XVI e XVII concepções contemporâneas de subjetividade, interioridade e experiência religiosa. Contra a interpretação segundo a qual a teologia reformada teria sofrido, após Calvino, um deslocamento progressivo de um fundamento cristológico objetivo para uma introspecção moralista e subjetivista, Muller sustenta que tal oposição repousa menos sobre evidências históricas do período da Reforma e da ortodoxia do que sobre pressupostos teológicos e antropológicos posteriores (MULLER, 2012). O silogismo prático, nesse quadro, não aparece como fundamento ontológico da certeza da salvação, mas como um recurso reflexivo secundário, destinado a articular racionalmente uma certeza previamente ancorada na obra objetiva de Cristo e na ação do Espírito.

Do ponto de vista analítico, o argumento genealógico de Muller é historicamente robusto e metodologicamente cuidadoso, sobretudo por evitar o anacronismo recorrente que projeta categorias modernas sobre autores pré-modernos. Ao reconstruir a função do silogismo prático na tradição reformada, Muller demonstra que o reconhecimento reflexivo dos frutos da fé não equivale à fundação da certeza no sujeito, permanecendo rigorosamente subordinado à obra de Cristo (MULLER, 2012). Ainda assim, ao circunscrever sua análise ao plano de uma história intelectual interna à teologia, sua abordagem tende a deixar em segundo plano um nível adicional de observação: aquele no qual tais estruturas discursivas podem ser compreendidas como parte de processos mais amplos de racionalização do discurso religioso, cujos efeitos se tornam particularmente visíveis quando essas categorias são deslocadas de seus contextos históricos originais e reinscritas em práticas pastorais contemporâneas.

Em termos sociológicos, racionalização designa um processo de longo prazo pelo qual ideias, crenças e práticas passam a ser organizadas segundo regras, procedimentos metódicos e relações meio-fim, tornando-se progressivamente formalizáveis, comunicáveis e avaliáveis (GIDDENS; SUTTON, 2016, p. 32–37). Sob essa perspectiva, o silogismo prático pode ser interpretado como uma tecnologia discursiva que, sem alterar necessariamente o conteúdo teológico da doutrina da salvação, reconfigura a forma pela qual a certeza religiosa é narrada, ensinada e apropriada. Ao assumir uma estrutura lógico-inferencial explícita, a fé passa a ser traduzida em uma gramática racional que orienta o crente a pensar sua relação com Deus em termos de premissas, evidências e conclusões. Essa formalização não implica, por si só, a negação da transcendência, mas inaugura um regime específico de inteligibilidade da experiência religiosa, no qual a certeza se torna passível de exame reflexivo, avaliação contínua e validação discursiva.

Essa reconfiguração pode ser observada de maneira mais precisa quando analisada à luz da estrutura dialética que organiza as Institutas como um todo. Desde o início da obra, Calvino estabelece uma assimetria fundamental entre conhecimento de Deus e conhecimento de si (Inst. I.1.1), recusando que a interioridade humana funcione como critério último da verdade religiosa. O testemunho interior do Espírito (testimonium Spiritus Sancti), decisivo para a certeza da fé (Inst. I.7.4–5), não institui um critério subjetivo autônomo, mas sela interiormente uma verdade que permanece objetiva, exterior e anterior ao sujeito. De modo semelhante, a exposição da lei insiste que, embora ela conserve funções pedagógicas e normativas, está definitivamente excluída de qualquer função justificadora (Inst. II.7.14–16). A lei instrui, acusa e orienta, mas não fundamenta a certeza da salvação.

Essa lógica se aprofunda no Livro III, quando a fé é definida como firme e segura (firma et certa cognitio) confiança nas promessas de Deus em Cristo (Inst. III.2.7), ao mesmo tempo em que se reconhece explicitamente a instabilidade da experiência crente, marcada por dúvida, temor e conflito interior (Inst. III.2.17–18). A certeza da fé, nesse quadro, não elimina essa instabilidade nem dela depende; ela se mantém apesar da fragilidade empírica da experiência subjetiva. Do mesmo modo, o arrependimento e as boas obras são apresentados como efeitos necessários da fé, mas rigorosamente excluídos de qualquer função fundante da salvação (Inst. III.3.1–2; III.14.1–5). A vida cristã permanece, assim, estruturada por uma tensão não resolvida entre promessa objetiva e experiência instável, tensão que não é superada por mediações subjetivas, mas continuamente reinscrita.

Essa tensão tende a ser reorganizada de modo distinto em parte significativa da prática pastoral protestante brasileira contemporânea, fortemente influenciada por matrizes pietistas. Do ponto de vista empírico, observa-se uma recorrente dissonância entre o discurso público da justificação pela fé e práticas pastorais que operam segundo critérios performativos e afetivos. Embora a obra objetiva da salvação em Cristo seja reiterada em nível doutrinário, a certeza existencial da fé passa a ser mediada por estados emocionais, intensidade devocional, desempenho moral e sinais visíveis de “transformação espiritual”. O silogismo prático, quando mobilizado nesse contexto, preserva sua forma lógica, mas passa a operar com conteúdos distintos: a premissa menor desloca-se da fé em Cristo para a experiência subjetivamente percebida da fé, e as evidências passam a ser constituídas por indicadores existenciais socialmente reconhecíveis.

Nesse contexto, a noção de testemunho, central na cultura evangélica brasileira, adquire relevância analítica específica. O testemunho não funciona apenas como narrativa espontânea da experiência religiosa, mas como um dispositivo discursivo por meio do qual a fé é tornada pública, inteligível e passível de reconhecimento comunitário. Testemunhar implica organizar a própria trajetória espiritual segundo esquemas narrativos compartilhados, nos quais estados emocionais, rupturas biográficas e transformações morais operam como sinais de autenticidade religiosa. O testemunho, assim, não apenas expressa a fé, mas participa ativamente de sua validação social.

Uma leitura pós-estrutural permite compreender esse fenômeno como parte de regimes mais amplos de produção de sujeitos religiosos. Em termos foucaultianos, o testemunho pode ser compreendido como uma tecnologia pastoral de subjetivação, por meio da qual os indivíduos são continuamente convocados a produzir discursos verdadeiros sobre si mesmos. A certeza da salvação deixa de se apresentar prioritariamente como confiança dirigida à promessa divina e passa a emergir como efeito discursivo da conformidade do sujeito a uma gramática narrativa específica. O fiel torna-se reconhecível como salvo na medida em que consegue narrar sua fé de modo emocionalmente convincente e socialmente inteligível. A obra objetiva de Cristo permanece como pressuposto doutrinário, mas o acesso existencial a ela é mediado por práticas discursivas que produzem evidência religiosa.

Sob essa perspectiva, a pastoral pietista pode ser analisada não como uma simples distorção doutrinária, mas como uma reconfiguração do regime de veridicção religiosa. A pergunta que estrutura a prática pastoral desloca-se progressivamente de “Cristo é suficiente?” para “este sujeito manifesta adequadamente os sinais de uma fé reconhecível?”. A lógica da justificação, que em Calvino opera como suspensão de critérios imanentes de validação, é reinscrita em um regime de visibilidade no qual a fé precisa deixar rastros narráveis, afetivamente convincentes e socialmente verificáveis. A racionalização descrita por Weber (2004) — entendida como expansão da racionalidade formal e da avaliação meio-fim — converge, nesse ponto, com processos contemporâneos de subjetivação religiosa (GIDDENS; SUTTON, 2016).

Essa dinâmica pode ser observada de maneira particularmente clara em práticas institucionais de validação da experiência religiosa. Em um episódio pessoal ocorrido durante a formação seminarística, o autor foi quase reprovado em um exame de validação de experiência religiosa no âmbito de um presbitério por declarar não se lembrar de um momento preciso de “conversão”. O episódio é analiticamente relevante não como exceção, mas como ilustração de um regime no qual a ausência de uma narrativa experiencial inteligível — datável, emocionalmente marcada e discursivamente reconhecível — opera como déficit de legitimidade religiosa. O que se avalia, nesse tipo de procedimento, não é primariamente a adesão à fé cristã, mas a conformidade do sujeito a um modelo narrativo específico de experiência.

Mecanismos estruturalmente análogos podem ser observados em segmentos evangélicos progressistas. Nesse caso, os critérios de validação da experiência tendem a deslocar-se do campo estritamente devocional para a adesão explícita a determinados referenciais ético-políticos liberal-progressistas, frequentemente formulados em linguagem secularizada. Ainda assim, a estrutura do regime de veridicção permanece semelhante: a legitimidade religiosa passa a depender da manifestação pública de sinais reconhecíveis — agora menos afetivos e mais discursivo-políticos — que funcionam como marcadores de pertencimento, coerência e autenticidade.

Dinâmicas comparáveis podem ser identificadas também entre evangélicos conservadores e fundamentalistas. Nesses contextos, os critérios de validação da experiência religiosa tendem a assumir a forma de conformidade doutrinária, adesão a códigos morais específicos e rejeição explícita de determinados marcadores culturais percebidos como ameaças à fé. A certeza religiosa é produzida e reconhecida por meio da observância visível de padrões normativos — teológicos, comportamentais e identitários — que operam como evidências de fidelidade e pertencimento. Ainda que o vocabulário mobilizado seja distinto daquele presente no pietismo clássico ou no evangelicalismo progressista, a lógica subjacente permanece comparável: a legitimidade religiosa é mediada por sinais publicamente verificáveis que permitem distinguir ortodoxia, desvio e pertencimento.

Do ponto de vista analítico, o efeito dessas reconfigurações é a reorganização prática da dialética calviniana entre promessa objetiva e experiência instável. A lei reaparece sob a forma de expectativa espiritual, coerência ideológica ou conformidade moral; o evangelho permanece como referência discursiva, mas perde centralidade como critério existencial exclusivo. O crente encontra-se, assim, simultaneamente amparado por enunciados de graça e submetido a mecanismos constantes de verificação subjetiva, produzindo formas de religiosidade marcadas por comparação, autovigilância e instabilidade experiencial. Nesse sentido, a pastoral pietista dominante — em suas variantes conservadoras, progressistas ou fundamentalistas — pode ser compreendida como um conjunto de arranjos históricos específicos, nos quais categorias reformadas são rearticuladas segundo lógicas de racionalização, subjetivação e veridicção imanente.

A contribuição de Muller permanece central ao demonstrar que o silogismo prático não é, em si mesmo, teologicamente degenerativo (MULLER, 2012). A análise sociológica e pós-estrutural permite acrescentar que, uma vez deslocado de seu contexto doutrinário original, ele pode operar como vetor de racionalização pastoral e normalização subjetiva. A reconstrução da dialética calviniana fornece, assim, não um critério normativo, mas um instrumento analítico para compreender como diferentes regimes religiosos organizam a produção da certeza, da experiência e da verdade.

À luz desse percurso analítico, impõe-se, finalmente, uma questão que ultrapassa o campo estritamente religioso e interpela formas contemporâneas de subjetivação ética mais amplas: até que ponto a centralidade moderna da coerência íntima, do alinhamento entre discurso, identidade e prática, não constitui uma expressão secularizada da mesma lógica puritana de exame contínuo de si? Como mostrou Foucault em suas análises sobre a confissão cristã, a exigência de dizer a verdade sobre si — inicialmente vinculada à economia sacramental — desloca-se progressivamente para práticas laicas de autoavaliação, julgamento ético e produção de subjetividade. Nesse sentido, a busca contemporânea por autenticidade, coerência moral e transparência do eu pode ser compreendida menos como superação das formas religiosas de governo da consciência e mais como sua rearticulação em registros seculares. Colocada nesses termos, a pergunta “somos todos puritanos?” deixa de designar uma filiação confessional específica e passa a funcionar como hipótese crítica sobre a persistência histórica de regimes de veridicção que continuam a exigir do sujeito não apenas crença, mas consistência ética permanentemente demonstrável.

REFERÊNCIAS

CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. Tradução clássica. São Paulo: Cultura Cristã, 2006. 4 v.

GIDDENS, Anthony; SUTTON, Philip. Conceitos essenciais da Sociologia. São Paulo: Editora UNESP, 2016.

MULLER, Richard A. Calvin and the Reformed Tradition: On the Work of Christ and the Order of Salvation. Grand Rapids: Baker Academic, 2012.

WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Entre a lei e seu limite: equidade, resistência e exterioridade normativa em João Calvino

O artigo Calvin and Equity, de Alexander Batson (2021), insere-se em um esforço historiográfico recente de reavaliar o lugar de João Calvino no interior do pensamento jurídico e político do século XVI, afastando-o tanto das leituras que o apresentam como um legalista rígido quanto das apropriações contemporâneas que o mobilizam como fundamento de projetos teonômicos ou reconstrucionistas. A reconstrução genealógica proposta por Batson parte de um problema clássico da filosofia do direito: a inadequação estrutural da lei positiva, cuja generalidade a torna incapaz de responder de modo plenamente justo à singularidade dos casos concretos. A lei civil, precisamente porque aspira à universalidade, corre o risco de produzir efeitos materialmente injustos quando aplicada de maneira estritamente literal. É nesse intervalo entre norma geral e caso particular que a equidade (aequitas) emerge, em Calvino, como operador decisivo da justiça.

Segundo Batson (2021), a equidade não funciona, em João Calvino, como exceção arbitrária nem como concessão subjetiva do magistrado, mas como critério normativo objetivo que permite corrigir a lei desde fora, sem anulá-la. Fundada na lei natural, a equidade preserva a legitimidade da lei civil ao mesmo tempo em que impede sua absolutização. Trata-se de um princípio que permite adaptar a generalidade normativa às circunstâncias concretas, evitando tanto o formalismo jurídico quanto o decisionismo voluntarista. Essa leitura tem o mérito de situar Calvino no interior de uma tradição humanista e jusmoral, afastando-o de caricaturas teocráticas e enfatizando a racionalidade prudencial de sua reflexão jurídica.

Entretanto, essa reconstrução repousa sobre uma opção metodológica clara: Batson privilegia o registro da lei natural e da racionalidade jurídico-moral, mantendo a revelação em segundo plano como pressuposto teológico implícito, mas não conceitualmente explorado. A lei natural aparece como expressão da ordem moral divina acessível à razão humana, ainda que obscurecida pelo pecado, e a equidade como seu prolongamento prudencial no âmbito da lei civil (Batson, 2021). Essa escolha permite ressaltar a autonomia relativa do direito civil em Calvino, mas tende também a tratar a equidade como um princípio regulador suficientemente operativo para corrigir a aplicação da lei positiva, deslocando para um segundo plano as tensões internas que essa operação implica. Ainda que Batson reconheça dificuldades práticas na aplicação da equidade — sobretudo no que diz respeito à prudência do magistrado —, sua leitura preserva a possibilidade de funcionamento da equidade como critério normativo eficaz no âmbito civil.

Quando confrontamos essa leitura com o próprio pensamento de João Calvino, tal como sistematizado nas Institutas da Religião Cristã — tensão que Batson reconhece de modo implícito ao discutir o problema do governante pagão —, essa eficácia se revela mais problemática. Calvino afirma que há um conhecimento de Deus e da ordem moral inscrito na criação e na consciência humana, suficiente para tornar todos indesculpáveis diante de Deus (Inst. I.5.1-15). Contudo, ele insiste que esse conhecimento é estruturalmente insuficiente para conduzir o ser humano decaído ao verdadeiro conhecimento da vontade divina, razão pela qual a Escritura se faz necessária como guia hermenêutica indispensável (Inst. I.6.1-4). A lei natural, embora real e operante, encontra-se obscurecida pela ignorância e pela depravação humanas (Inst. I.14.1-3; II.2.12-18).

É precisamente nesse ponto que emerge o problema formulado por Batson na discussão do governante pagão: se a equidade depende do acesso à lei natural como critério corretivo da lei positiva, como garantir sua aplicação consistente por agentes cujo acesso a essa lei é, segundo a própria antropologia calviniana, parcial, instável e afetado pelo pecado? A dificuldade não reside, portanto, na possibilidade de ações externamente justas, que Calvino admite inclusive entre não crentes, mas na fragilidade epistemológica do padrão normativo ao qual tais juízos apelam.

Nesse ponto, impõe-se uma precisão conceitual decisiva: a noção de lei em João Calvino não é unívoca, nem exclusivamente jurídica, nem exclusivamente teológica. Ela opera simultaneamente nesses dois registros, sem que um se reduza ao outro. Além disso, a lei, em Calvino, não se confunde automaticamente com a lei mosaica. O reformador distingue cuidadosamente entre a substância moral da lei — válida universalmente — e suas determinações cerimoniais e judiciais, vinculadas a um contexto histórico particular (Inst. II.7.14-16). A lei mosaica, portanto, não funciona como código jurídico diretamente transponível para a ordem civil cristã. A lei civil funda-se antes na lei natural, iluminada pela revelação, e orienta-se para a preservação da ordem e da justiça históricas, não para a reprodução literal da normatividade veterotestamentária. Esse ponto, já explicitado em nosso próprio artigo (Souza; Silva, 2023), é central para evitar leituras teocráticas e para compreender a complexidade do pensamento jurídico calviniano.

A lei que não se fecha: camadas normativas, correção e limite no pensamento de João Calvino.

É nesse contexto que a explicitação das três funções da lei em João Calvino se torna indispensável para a consistência do argumento. Nas Institutas, Calvino distingue três usos da lei que estruturam toda a sua reflexão jurídica, moral e política. A primeira função é pedagógica ou acusatória: a lei revela a justiça perfeita de Deus e, ao fazê-lo, expõe a incapacidade humana de cumpri-la, conduzindo ao reconhecimento da culpa e à necessidade da graça (Inst. II.7.6-9). A segunda função é civil ou política: a lei atua como freio externo que restringe a violência, contém o mal e torna possível uma convivência minimamente ordenada entre seres humanos marcados pela queda (Inst. II.7.10-11). A terceira função é normativa para os regenerados: a lei orienta a vida ética daqueles que, reconciliados com Deus, passam a vê-la como regra de gratidão e disciplina, e não mais como instrumento de condenação (Inst. II.7.12-13). Essa tripla função impede que a lei seja concebida como instância homogênea ou autossuficiente e mostra por que qualquer tentativa de absolutização normativa produz distorção teológica e política.

Essa arquitetura permite compreender com maior precisão o estatuto da equidade. Ela opera prioritariamente no âmbito da segunda função da lei, isto é, no registro civil e político, como correção prudencial da generalidade normativa. Contudo, a equidade não elimina o caráter provisório e imperfeito da justiça histórica, pois a função acusatória da lei impede que qualquer ordem jurídica se identifique plenamente com a justiça divina, enquanto a função normativa para os regenerados impede que a lei civil seja tomada como critério último da vida ética. A equidade governa a contingência, mas não a suprime; ela corrige a lei, mas não a redime.

Antes de avançar, convém explicitar uma ressalva metodológica fundamental. A leitura aqui proposta não pressupõe — nem poderia pressupor sem anacronismo — que a oposição moderna entre positivismo jurídico e jusnaturalismo estivesse já formulada no horizonte conceitual do século XVI. Essa distinção é produto de um processo histórico posterior, ligado à autonomização progressiva do direito como sistema normativo autorreferente. No contexto de João Calvino, a lei positiva ainda não se compreende como instância autossuficiente, desligada de qualquer referência a uma ordem moral ou divina. O uso de categorias como “lei natural” ou “exterioridade da norma” possui, portanto, caráter analítico e retrospectivo. Elas não designam filiações doutrinárias modernas, mas modos de funcionamento da normatividade em um regime pré-moderno no qual direito, moral e teologia permanecem estruturalmente imbricados. Longe de enfraquecer a análise, essa precaução metodológica reforça a fidelidade histórica da leitura.

É precisamente a partir desse quadro que se reinsere o nosso artigo, escrito em coautoria com Jefferson Evânio (Souza; Silva, 2023). Desde o início, nossa proposta não foi reconstruir a ética calvinista como um sistema normativo fechado, mas analisá-la genealogicamente como formação discursiva atravessada por ambiguidades, fraturas e deslocamentos históricos. A noção de equidade já aparecia ali problematizada, ainda que não tematizada prioritariamente como categoria jurídico-técnica. Ao explorarmos as adiaphora e a lógica do uso, mostramos que, em João Calvino, a lei é necessária, mas nunca autossuficiente; ela depende sempre de um exterior que impede seu fechamento completo. Essa exterioridade não aparece como déficit a ser compensado, mas como condição estrutural da normatividade.

Nesse ponto, impõe-se um esclarecimento conceitual adicional. Ao falarmos de equidade, revelação, direito de resistência e disputa hegemônica como formas de exterioridade em relação à lei, não pressupomos uma identidade ontológica entre esses registros. Trata-se de exterioridades heterogêneas, que operam em níveis distintos — jurídico-prudencial, teológico, político-institucional e discursivo. O que as aproxima não é sua homogeneidade, mas o fato de todas funcionarem como índices de não fechamento da normatividade. Ao explicitar essa distinção, evita-se tanto a diluição conceitual quanto a reificação da exterioridade como categoria abstrata indiferenciada.

A aproximação entre o artigo de Batson (2021) e o nosso texto é, assim, real, mas assimétrica. Ambos reconhecem a insuficiência estrutural da lei positiva e a necessidade de um princípio que corrija sua aplicação. A diferença decisiva reside no estatuto atribuído a esse “fora” da lei. Em Batson, a equidade funciona como instância reguladora fundada na lei natural, preservando um horizonte normativo relativamente estável. Em nossa leitura, esse exterior assume um caráter mais radical: ele não apenas corrige a norma, mas impede seu fechamento definitivo, expondo sua historicidade, sua contingência e sua abertura à disputa hegemônica. Não se trata de atribuir a João Calvino uma concepção pós-estruturalista da normatividade, mas de reconhecer que o problema que ele enfrenta — a não coincidência entre norma e aplicação — é estruturalmente análogo àquele que o pós-estruturalismo radicaliza.

Essa mesma lógica permite compreender o estatuto do direito de resistência ao tirano em João Calvino. Embora o reformador afirme reiteradamente o dever de obediência às autoridades civis como ordenadas por Deus (Inst. IV.20.4-7), ele reconhece que magistrados inferiores possuem o dever de resistir a um soberano que subverte a finalidade do governo civil e se converte em tirano (Inst. IV.20.31-32). Essa resistência não suspende a lei em nome de um vazio normativo, mas apela a um critério que não se confunde com a autoridade instituída. O tirano, ao perverter a função civil da lei, coloca-se fora da ordem que deveria guardar. Assim como a equidade, o direito de resistência funciona como exterioridade constitutiva da normatividade política.

Essa abertura estrutural ajuda, por fim, a compreender por que categorias como equidade, resistência, ordem e justiça permanecem politicamente disputáveis no presente. Elas não funcionam como conceitos plenamente saturados, mas como significantes cuja articulação depende de contextos históricos e correlações de força específicas. Isso não implica neutralidade normativa nem relativismo ético. Significa, antes, reconhecer que a normatividade, em João Calvino, nunca se apresenta como fundamento absoluto imune à disputa. A ética calvinista combina exigência moral e indeterminação histórica, o que explica tanto sua vitalidade quanto a ambiguidade de suas apropriações contemporâneas.

Convém reconhecer explicitamente que a presente intervenção não pretende esgotar todas as implicações jurídico-filosóficas do pensamento calviniano nem reconstruir a história de sua recepção. O foco recai sobre um problema específico: a impossibilidade de fechamento da normatividade em um pensamento que articula, de modo tenso, lei natural, revelação, ordem civil e contingência histórica. Essa escolha analítica implica limites, mas também define com clareza a contribuição do texto. A genealogia aqui proposta não é neutra; ela exerce uma função crítica ao desnaturalizar formas contemporâneas de fechamento normativo que se apresentam como evidentes ou necessárias.

Conclui-se, assim, que o diálogo entre Batson (2021) e Souza e Silva (2023) permite compreender a força duradoura do pensamento jurídico e político de João Calvino não como gramática normativa pacificada, mas como campo estruturalmente tensionado em que lei, justiça e poder jamais coincidem plenamente. A equidade e o direito de resistência não são exceções marginais, mas índices de uma normatividade que reconhece sua própria insuficiência. É precisamente essa estrutura instável — frequentemente obliterada por apropriações neocalvinistas contemporâneas — que explica por que a ética calvinista continua a operar como espaço de disputa teórica e política no presente, e não como repertório normativo fechado.

Referências

BATSON, Alexander. Calvin and Equity. In: GORDON, Bruce; TRUEMAN, Carl R. (org.). The Oxford Handbook of Calvin and Calvinism. Oxford: Oxford University Press, 2021.

CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. Tradução para o português. São Paulo: Cultura Cristã, 2006. 4 v.

SOUZA, Robson da Costa; SILVA, Jefferson Evânio da. Pós-estruturalismo e religião: a ética calvinista em relação à temática mais abrangente da teologia política contemporânea. Reflexão, Campinas, v. 48, e237281, 2023.

A Reforma não terminou — Só mudou de bar

Recupero aqui, de modo deliberado e reflexivo, um texto escrito em 2004 — mais precisamente o capítulo 2 de uma monografia então dedicada à temática da liberdade cristã — com o objetivo explícito de realizar um balanço crítico, teórico e metateórico de um percurso intelectual que, embora marcado por deslocamentos significativos, preserva continuidades estruturais profundas. Trata-se de um exercício de reinterpretação situada, consciente do tempo transcorrido, das transformações do campo teórico e das mudanças no próprio modo de formular os problemas. Não há, nesse gesto, qualquer pretensão de neutralidade retrospectiva: todo balanço intelectual é também uma tomada de posição no interior de disputas interpretativas e políticas mais amplas, e este texto assume explicitamente essa condição, sem convertê-la em fundamento normativo universal.

Quando escrevi aquele capítulo, em 2004, a inquietação que me mobilizava era fundamentalmente teológica e existencial. A pergunta que atravessava a análise não era apenas histórica — o que foi a Reforma do século XVI? —, mas antropológica e normativa: por que determinadas formas de cristianismo produzem medo, culpa e servidão subjetiva, enquanto outras parecem abrir possibilidades de liberdade ética, de confiança existencial e de responsabilidade não coercitiva? Essa pergunta emergia de uma experiência concreta com formas de religiosidade marcadas por ansiedade moral, disciplinamento simbólico e fechamento dogmático, especialmente no interior do protestantismo brasileiro. Já naquele momento, ainda que de forma intuitiva, eu partia do pressuposto de que a religião não opera apenas no plano das crenças explícitas, mas como tecnologia de subjetivação, capaz de moldar afetos, disposições morais e modos de relação consigo mesmo, com o outro e com o mundo.

O recurso à Reforma do século XVI, e particularmente à figura de Martinho Lutero, respondia diretamente a essa inquietação. É importante frisar, contudo, que Lutero nunca funcionou, nem naquele momento nem agora, como fundamento normativo absoluto. Ele operou — e continua operando retrospectivamente — como ponto de entrada histórico e genealógico no problema da liberdade, isto é, como operador conceitual situado que permite tornar inteligível um deslocamento específico na experiência cristã ocidental. A leitura que fiz, fortemente mediada por Paul Tillich, interpretava a Reforma menos como rearranjo institucional e mais como ruptura existencial: a substituição de uma relação objetiva, quantitativa e condicional com o sagrado por uma relação qualitativa, pessoal e incondicional. A fé, compreendida como “aceitação do ser aceito”, surgia como categoria decisiva para dissolver a ansiedade que estruturava a religiosidade medieval tardia. Esse gesto não era tomado como origem pura, mas como acontecimento histórico contingente, cujos efeitos — emancipadores ou disciplinadores — não são controláveis a priori.

Mesmo sem nomear explicitamente suas bases metateóricas, aquele texto operava com pressupostos relativamente claros. O primeiro deles era a convicção de que há uma relação estrutural entre formas de discurso religioso e formas de subjetivação. A crítica à objetivação da graça, à quantificação da salvação e à lógica meritocrática da espiritualidade não se dirigia apenas a desvios doutrinários, mas a um regime específico de produção do sujeito religioso, marcado pela internalização da culpa, pela vigilância de si e pela heteronomia moral. A liberdade cristã aparecia, assim, como categoria antropológica antes mesmo de ser dogmática: ser livre significava ser liberto do medo religioso, condição para uma ética não orientada pela ameaça, mas pela gratuidade e pela responsabilidade.

Um segundo pressuposto dizia respeito ao estatuto da normatividade teológica. Em 2004, eu ainda operava com a ideia de que determinados momentos históricos — especialmente a Reforma — continham um potencial crítico normativamente mobilizável. Hoje, reconheço que essa confiança envolvia uma concepção relativamente forte de normatividade, ainda que raramente explicitada. O deslocamento teórico posterior não consistiu em abandonar a normatividade como tal, mas em reformular radicalmente seu estatuto. O que está em jogo não é a recusa de critérios éticos, mas a recusa de critérios autoevidentes, totalizantes e imunizados contra contestação. A normatividade que hoje sustento é deliberadamente fraca, relacional e revisável: ela se define menos pelos conteúdos que afirma do que pelas formas de fechamento que recusa, especialmente aquelas que produzem autorreferencialidade, exclusão e naturalização da dominação.

O medo ocupava, já naquele momento, um lugar central na análise. A ansiedade da condenação, simbolizada na imagem da “ira divina”, funcionava como afeto estruturante de um sistema religioso inteiro. A religião aparecia como administradora desse medo, oferecendo práticas que prometiam alívio sem jamais interromper o circuito da insegurança. A liberdade cristã era definida como interrupção desse regime afetivo. Esse diagnóstico, ainda que formulado em chave teológica, já continha uma intuição decisiva: os afetos não são epifenômenos da religião, mas elementos centrais de sua eficácia social, ética e política.

É necessário reconhecer, contudo, que essa leitura estava atravessada por um anticatolicismo de fundo, ainda que raramente tematizado de forma explícita. O catolicismo medieval funcionava como contraponto negativo relativamente homogêneo, símbolo de uma religiosidade opressiva, legalista e disciplinadora. Hoje, reconheço que essa oposição não apenas simplificava um campo histórico plural, como também reproduzia uma lógica binária típica de narrativas confessionais autorreferenciais. Mais do que um erro moral, trata-se de um empobrecimento analítico: ao reduzir o catolicismo a um polo negativo, o texto deixava de captar a complexidade das formas históricas de subjetivação cristã e obscurecia continuidades e ambivalências que atravessam todas as tradições.

O deslocamento mais significativo ocorrido ao longo dos anos não foi temático, mas metateórico. A pergunta pela liberdade permaneceu, mas o estatuto da própria pergunta foi profundamente transformado. O diálogo com a genealogia foucaultiana, com o pós-estruturalismo e com a teoria política do discurso tornou insustentável a ideia de fundamentos normativos últimos. A Reforma passou a ser compreendida como acontecimento histórico contingente, e não como reservatório crítico privilegiado. Lutero deixou de ocupar o lugar de critério implícito e passou a ser tratado como operador histórico situado, cuja recepção posterior revela tanto potencialidades quanto capturas.

Essa guinada afetou diretamente a compreensão da normatividade. A liberdade deixou de ser promessa assegurada e passou a ser tarefa instável. A ética passou a ser pensada como prática sem garantias, ancorada na exposição à alteridade, na precariedade compartilhada e na responsabilidade sem álibi. Essa posição não implica relativismo, nem neutralidade valorativa. Ela permite, sim, distinguir criticamente entre projetos emancipatórios e projetos autoritários, mas desloca o critério dessa distinção: não se trata de adesão a fundamentos transcendentes, e sim da capacidade de manter abertas as condições de contestação, revisão e diálogo, recusando formas de fechamento autorreferente do sentido.

É nesse ponto que a noção de teologia política se torna decisiva para articular o percurso. O que inicialmente aparecia como crítica à ansiedade religiosa individual revelou-se, progressivamente, como crítica a formas específicas de articulação entre discurso teológico, produção de subjetividades e ordenamento do espaço público. As formas religiosas de subjetivação analisadas em 2004 puderam ser reinterpretadas como tecnologias políticas de governo dos afetos. A religião não apenas forma consciências; ela produz disposições políticas, delimita fronteiras simbólicas, organiza antagonismos e estrutura regimes de verdade. A teologia política permite compreender como gramáticas religiosas são reinscritas em disputas hegemônicas, mesmo quando se apresentam como espiritualmente neutras ou moralmente universais.

Nesse contexto, a ética protestante, posteriormente trabalhada em chave genealógica, funciona como verdadeiro amálgama teórica. Aquilo que antes era lido sobretudo como libertação da lógica do mérito passa a ser analisado como formação histórica ambígua, capaz tanto de fomentar responsabilidade ética quanto de legitimar autorreferencialidades rígidas, disciplinamentos morais e projetos de dominação simbólica. Não há essência ética protestante a ser resgatada, mas articulações contingentes a serem analisadas criticamente, à luz de seus efeitos subjetivos, sociais e políticos.

O medo reaparece, então, como afeto político central. Se antes era medo da condenação, hoje é medo da diferença, do outro, da perda de identidade e de privilégios simbólicos. A religião continua operando como administradora do medo, agora articulada a projetos conservadores e a disputas pela hegemonia cultural e política. Essa transposição só se torna inteligível quando abandonamos uma leitura exclusivamente teológica e incorporamos ferramentas da análise discursiva e da teoria dos afetos.

É importante explicitar, por fim, que este texto assume conscientemente um horizonte progressista, sabendo que esse progressismo também é uma posição situada, histórica e potencialmente autorreferente. Não há aqui a ilusão de um ponto de vista político neutro. A diferença em relação às autorreferencialidades criticadas não reside na ausência de posição, mas na disposição permanente à autocrítica, à revisabilidade e à recusa de transformar esse horizonte em fundamento absoluto ou critério moral universal. Esse progressismo não reivindica superioridade ética intrínseca; ele se oferece como uma entre outras possíveis articulações no espaço público plural.

O balanço que se impõe, portanto, não é o de uma superação linear, mas o de uma radicalização crítica. As intuições centrais de 2004 permanecem: a crítica à religião produtora de medo, a centralidade da subjetividade, a recusa da ética fundada na ameaça. O que mudou foi o modo de sustentá-las teoricamente. A confiança em fundamentos deu lugar à aposta na contingência; a crítica imanente foi atravessada pela análise do poder; a liberdade deixou de ser herança garantida e tornou-se tarefa ética e política sempre exposta à captura.

Se há um programa que se deixa entrever neste balanço, ele consiste em sustentar uma crítica da religião que não busque refúgio em fundamentos perdidos nem se satisfaça com denúncias morais, mas que opere no interior das tensões entre subjetivação, poder e ética, assumindo explicitamente sua implicação política. Pensar a liberdade, nesse horizonte, não é reivindicar um lugar seguro, mas manter aberta — e necessariamente instável — a possibilidade de resistência às formas religiosas e seculares de fechamento do sentido, no interior de um espaço público plural e contestável.

Referências

SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.

A teologia como dispositivo: liberdade, poder e subjetivação religiosa

Ao revisitar hoje a monografia Vocação para liberdade: uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação (2004), torna-se cada vez mais evidente para mim que aquele trabalho inaugural já continha intuições decisivas acerca do vínculo estrutural entre cristianismo e liberdade. A centralidade da liberdade como vocação cristã, a crítica ao legalismo religioso e a suspeita diante das formas eclesiásticas de tutela da consciência não foram elaborações tardias no meu percurso intelectual; estavam ali formuladas de modo consistente, ainda que inscritas em um horizonte teórico que pressupunha certa estabilidade das categorias mobilizadas e, é preciso reconhecer, uma confiança relativamente elevada na capacidade interna da teologia de sustentar, por si mesma, a crítica às formas religiosas de dominação.

Com o avanço da pesquisa, tornou-se progressivamente impossível sustentar esse pressuposto sem reservas. Aquilo que inicialmente eu interpretava como desvio teológico, infidelidade doutrinária ou traição à radicalidade do Evangelho passou a ser compreendido como efeito de configurações discursivas historicamente situadas, nas quais determinadas formas de religiosidade se consolidam não por sua adequação a um suposto núcleo essencial da fé, mas por sua eficácia simbólica em contextos marcados por crise, instabilidade e disputa por sentido. Para permanecer intelectualmente honesta, a crítica teológica precisou deslocar-se: da normatividade abstrata para a análise dos mecanismos concretos de produção, circulação e estabilização dos discursos religiosos.

No texto de 2004, minha crítica ao saudosismo, ao conservadorismo, ao misticismo e ao dogmatismo já identificava corretamente forças que inibem a liberdade cristã e reinstalam a heteronomia religiosa. Contudo, essas forças eram tratadas predominantemente como patologias eclesiais ou como resistências culturais à radicalidade do Evangelho. O que ainda não estava plenamente formulado era o reconhecimento de que tais fenômenos não operam à margem da racionalidade histórica, mas constituem respostas discursivas específicas a demandas sociais e subjetivas produzidas pela própria modernidade. Em vez de simples resíduos pré-modernos, essas formas religiosas revelaram-se, ao longo do tempo, profundamente modernas em sua lógica de funcionamento.

Esse deslocamento analítico exigiu que eu abandonasse qualquer leitura essencialista do fenômeno religioso. Já não se tratava de perguntar se determinadas práticas eram ou não “verdadeiramente cristãs” a partir de um critério fixo, mas de investigar como certos discursos conseguem se apresentar como necessários, naturais ou inevitáveis, silenciando a própria contingência de sua emergência. A recusa da liberdade, nesse sentido, deixou de ser interpretada como falha moral ou erro hermenêutico e passou a ser analisada como efeito de regimes discursivos que produzem sujeitos ajustados à lógica da obediência, da segurança e da identidade fechada.

Nesse ponto, a própria noção de dogmatismo precisou ser radicalmente reconfigurada no meu horizonte analítico. Ele já não podia ser compreendido apenas como rigidez doutrinária, mas como tecnologia de estabilização do sentido. Ao absolutizar determinadas formulações, o discurso dogmático opera uma sutura simbólica: interrompe o jogo da significação, bloqueia a possibilidade de rearticulação e apresenta como fundamento aquilo que é, na verdade, resultado de disputas históricas. O dogma passou a me aparecer menos como verdade revelada e mais como dispositivo de contenção da contingência.

Essa lógica articula-se diretamente com o medo da indeterminação. A liberdade, entendida não como escolha regulada, mas como abertura radical ao imprevisível, transforma-se em ameaça. Em contextos marcados por precariedade social, instabilidade institucional e fragmentação identitária, a promessa de segurança discursiva adquire enorme poder de atração. O fechamento teológico aparece, então, como resposta afetiva à angústia moderna. A heteronomia religiosa não se impõe apenas de fora; ela é frequentemente desejada como proteção contra a exposição ao risco inerente à existência histórica.

Essa perspectiva permitiu-me compreender por que discursos religiosos empobrecidos do ponto de vista teórico podem ser extraordinariamente eficazes do ponto de vista político e subjetivo. Sua força não reside na complexidade conceitual, mas na capacidade de produzir identidades claras, fronteiras rígidas e narrativas totalizantes. O conservadorismo religioso, nesse quadro, não deve ser analisado como simples apego ao passado, mas como estratégia de fixação do sentido diante de um presente percebido como caótico. Ele opera como significante agregador, capaz de articular medos difusos, ressentimentos históricos e desejos de reconhecimento.

Esse deslocamento analítico impôs também uma revisão da oposição entre liberdade e disciplina que, no texto de 2004, ainda aparecia de forma relativamente binária. Uma abordagem pós-estruturalista exige maior precisão: a disciplina não é intrinsecamente opressiva, assim como a liberdade não é automaticamente emancipatória. O que está em jogo são os modos de subjetivação produzidos por determinadas práticas. A disciplina pode operar como cuidado de si e exercício ético, ou como técnica de normalização e controle. A diferença não é teológica em sentido estrito, mas política, discursiva e ética.

Essa inflexão permitiu-me reinscrever a questão da ambiguidade constitutiva do fenômeno religioso em termos mais rigorosos. A religião não é, em si mesma, libertadora ou opressiva. Ela funciona como campo de disputa simbólica, no qual se confrontam diferentes projetos de subjetividade e diferentes regimes de verdade. O erro das abordagens moralizantes — tanto apologéticas quanto anticlericais — consiste em ignorar essa ambivalência estrutural e reduzir o fenômeno religioso a uma essência fixa, seja ela positiva ou negativa.

Nesse ponto, tornou-se necessário explicitar a opção metodológica que atravessa todo o meu percurso analítico. Recuso tanto a neutralidade ilusória quanto o julgamento moral imediato. Assumo explicitamente um critério normativo — a liberdade —, mas submeto esse próprio critério à crítica da contingência histórica. A liberdade não é tomada como fundamento último, mas como prática ética permanentemente exposta à contestação, à revisão e ao fracasso. Trata-se de uma ética sem garantias, que não se ancora em essências, mas na responsabilidade diante do outro e da diferença.

Em retrospecto, posso afirmar que Vocação para liberdade (2004) nomeou corretamente o problema central, mas ainda não dispunha das ferramentas conceituais necessárias para compreender a complexidade discursiva e afetiva que o sustenta. O núcleo da inquietação permanece: a incompatibilidade estrutural entre Evangelho e controle da consciência. O que se transformou ao longo do tempo foi a compreensão dos mecanismos que tornam esse controle possível, inteligível e socialmente legitimado, inclusive sob a aparência de fidelidade religiosa.

Esse percurso teórico teve consequências diretas para o próprio estatuto da minha pesquisa. À medida que as categorias originalmente teológicas — liberdade cristã, vocação, consciência (religiosa), fé — foram sendo progressivamente historicizadas, tornou-se cada vez mais difícil mantê-las restritas ao interior de um vocabulário confessional. O processo investigativo conduziu, de modo quase inevitável, a uma secularização analítica dessas categorias, não no sentido de sua negação, mas de sua reinscrição em um horizonte mais amplo, no qual elas passam a operar como ferramentas críticas para a compreensão de dinâmicas sociais, políticas e subjetivas que excedem o campo estritamente eclesial.

Nesse movimento, minha pesquisa deslocou-se gradualmente do espaço intramuros da teologia eclesial para um campo de interlocução mais amplo, situado na fronteira entre teoria social, filosofia política e estudos da religião. O cristianismo deixou de aparecer apenas como tradição normativa a ser interpretada ou defendida e passou a ser analisado como formação discursiva historicamente situada, atravessada por disputas internas, ambiguidades constitutivas e usos políticos diversos. Esse deslocamento não representou um abandono da teologia, mas uma transformação de seu lugar: ela deixou de funcionar como instância soberana de legitimação e passou a operar como objeto crítico entre outros.

Esse itinerário intelectual guarda relação direta — ainda que não linear nem meramente autobiográfica — com o meu próprio percurso biográfico. A passagem de uma reflexão inicialmente situada no interior da instituição eclesial para uma investigação que hoje se desenvolve majoritariamente fora dela reflete, em parte, a experiência concreta dos limites impostos por regimes discursivos que tendem a naturalizar suas próprias fronteiras. O afastamento progressivo do espaço eclesial não foi fruto de ruptura dramática, mas efeito cumulativo de uma exigência intelectual: a impossibilidade de sustentar criticamente certas categorias sem submetê-las ao crivo da contingência histórica e da pluralidade de perspectivas.

Com isso, não estou afirmando, nem de modo implícito nem explícito, que toda adesão religiosa implique necessariamente o sacrifício do exercício intelectual, da autonomia crítica ou da abertura reflexiva. Tal generalização seria, além de empiricamente falsa, teoricamente pobre e incompatível com a própria abordagem que sustento ao longo deste texto. O que descrevo aqui é, antes, a forma específica como a minha experiência biográfica e intelectual se constituiu historicamente, marcada por contextos institucionais nos quais determinadas formas de pertencimento religioso operavam, de fato, como dispositivos de contenção do dissenso, da crítica e da indeterminação. A análise não pretende universalizar essa experiência, mas torná-la inteligível enquanto trajetória singular que, justamente por isso, permite iluminar processos mais amplos de tensão entre fé, autoridade e liberdade no campo religioso contemporâneo.

Nesse sentido, o próprio percurso da pesquisa pode ser compreendido como exemplo daquilo que ela analisa em nível teórico. A secularização das categorias não significou seu esvaziamento, mas sua exposição ao risco da rearticulação. Pensar a liberdade fora das garantias institucionais, pensar a fé sem a tutela da autoridade e pensar o cristianismo sem pressupor sua centralidade normativa reproduz, no plano da trajetória intelectual, aquilo que se defende no plano conceitual: a recusa de fundamentos últimos e a aposta em uma crítica permanente, consciente de sua própria precariedade.

É nesse espaço — fora dos muros, sem garantias e sem promessas de fechamento — que minhas pesquisas hoje se situam. Não como conclusão definitiva de um percurso, mas como continuidade aberta de uma inquietação que permanece. A liberdade já não aparece como herança assegurada, mas como tarefa ética incessante, sempre exposta à instabilidade da história, à alteridade irredutível e à necessidade permanente de revisão.

Referências

SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.

Vinte anos depois: O que restou da pergunta pelo Jesus Histórico?

A reflexão que segue tem origem em um momento formativo específico, situado há mais de duas décadas, no contexto do Seminário Presbiteriano, quando me propus a investigar a temática da liberdade cristã a partir de uma articulação rigorosa entre cristologia, história e práxis. Desde então, a questão do chamado “Jesus histórico” se impôs para mim como problema central, não por seu caráter meramente erudito, mas por suas implicações teológicas, hermenêuticas e políticas. O ponto de partida daquele trabalho foi a convicção de que a pergunta pelo Jesus histórico não pode ser simplesmente descartada em nome da fé, nem absolutizada como instância soberana de verificação do cristianismo, sem que, em ambos os casos, se produza uma redução empobrecedora da experiência religiosa cristã (ver, p. ex., Rudolf Bultmann, Günther Bornkamm, entre outros).

Desde o início, procurei sustentar que o problema não reside na investigação histórica enquanto tal, mas na ilusão epistemológica de que ela poderia oferecer acesso direto, transparente e não mediado à figura de Jesus de Nazaré. A história não se apresenta como dado bruto, mas como reconstrução interpretativa, atravessada por pressupostos metodológicos, escolhas narrativas e regimes de plausibilidade próprios. Nesse sentido, a pergunta histórica já nasce “hermeneuticamente situada”. Reconhecer isso não significava abandonar a história, mas reinscrevê-la em um horizonte mais amplo, no qual linguagem, tradição e fé operam como mediações inevitáveis da produção de sentido (como no “método da correlação”, em Paul Tillich).

Foi a partir dessa consciência que sustentei que a cristologia não pode ser reduzida nem a uma disciplina empírica nem a um sistema dogmático fechado sobre si mesmo. Ela se configura como um campo de tensão produtiva entre três polos irredutíveis: o Jesus histórico, acessível apenas por vestígios e indícios; o Cristo “querigmático”, proclamado pela comunidade primitiva; e o dogma cristológico, elaborado progressivamente no interior da tradição eclesial. Esses polos não se deixam fundir sem resto, mas tampouco podem ser isolados sem mutilação. A eliminação da referência histórica conduz à mitificação; sua absolutização conduz ao esvaziamento do sentido teológico. A fé cristã, tal como a compreendi naquele momento, não se apresentava nem como adesão a um mito atemporal nem como submissão a um dado histórico positivado, mas como um ato interpretativo que reconhece Jesus de Nazaré como Cristo no interior de uma tradição viva de sentido.

Nesse enquadramento, os textos do Novo Testamento foram compreendidos não como biografias no sentido moderno, mas como produções querigmáticas que interpretam a vida e a práxis de Jesus à luz de uma experiência pascal. A história comparece nesses textos não como relato neutro, mas como “história significada”. A distinção entre o proclamador do Reino e o proclamado pela Igreja emerge, assim, como efeito de um processo histórico-hermenêutico interno às primeiras comunidades, e não como cisão entre dois personagens inconciliáveis. O Jesus anunciado é o Jesus vivido, mas relido à luz de uma experiência de sentido que reconfigura retrospectivamente sua trajetória.

Nesse ponto, assumi explicitamente os limites constitutivos da investigação histórica. A pesquisa sobre Jesus opera sempre com reconstruções parciais, probabilísticas e provisórias. Sua força crítica reside na capacidade de desmontar fantasias devocionais, corrigir anacronismos e resistir à “des-historicização” da fé; seu limite está na impossibilidade estrutural de fornecer um fundamento último para a cristologia. O erro metodológico não consiste em investigar historicamente Jesus, mas em converter essa investigação em critério soberano de verdade, como se o sentido cristológico pudesse ser deduzido diretamente dos dados históricos.

Um eixo central do argumento foi a crítica à privatização e à despolitização da figura de Jesus. A perda de sua densidade histórica concreta — marcada por relações de dominação imperial, conflitos religiosos internos ao judaísmo do primeiro século e práticas públicas de transgressão simbólica — não me pareceu apenas um empobrecimento teórico, mas um efeito ideológico. A dissolução do Jesus histórico em uma figura meramente espiritual, afetiva ou moral neutraliza o potencial crítico de sua práxis e compromete qualquer teologia que pretenda pensar a liberdade e a libertação de modo não abstrato (ver, p.ex., as críticas formuladas por Leonardo Boff, José Comblin, entre outros).

Ao mesmo tempo, mantive distância de qualquer leitura que transformasse Jesus em precursor de projetos políticos modernos ou em portador de uma ideologia plenamente articulada. Sua práxis foi compreendida como histórica, situada e contingente, marcada por gestos, narrativas e escolhas que se inscrevem em um campo de conflitos específico e que culminam na cruz. A centralidade da cruz funcionou, assim, como limite teológico e hermenêutico contra toda tentativa de romantização, instrumentalização ou neutralização de sua trajetória.

O núcleo teórico do argumento consistiu, portanto, na sustentação de uma tensão constitutiva: a fé cristã depende da história, mas não se resolve nela; a história é condição da cristologia, mas não seu fundamento último. Essa tensão não foi apresentada como um problema a ser superado por síntese conciliadora, mas como estrutura permanente do pensamento cristológico. A cristologia move-se nesse arco hermenêutico que vai do presente da fé ao passado histórico, atravessa o querigma e retorna à práxis, sem jamais encontrar um ponto de fechamento definitivo.

É nesse ponto que, retrospectivamente, se torna claro o que ainda não estava plenamente formulado em termos teórico-analíticos. Embora o argumento já reconhecesse a mediação da linguagem e da tradição, faltava uma tematização mais rigorosa do discurso como prática constitutiva de sentido. Faltava um instrumental conceitual capaz de explicitar que tanto o Jesus da história quanto o Cristo da fé emergem no interior de formações discursivas contingentes, atravessadas por disputas interpretativas, relações de poder e regimes de verdade historicamente situados.

A incorporação posterior de aportes pós-estruturais não invalida esse percurso; ao contrário, permite compreendê-lo com maior precisão conceitual. O Jesus histórico deixa de aparecer apenas como objeto parcialmente encoberto pela teologia ou como dado empírico incompleto e passa a ser pensado como significante disputado, continuamente reinscrito em diferentes articulações discursivas. A questão desloca-se, então, da conciliação entre história e fé para a análise das condições discursivas que tornam determinadas leituras possíveis e outras impensáveis em contextos específicos.

Esse deslocamento não implica relativismo vulgar nem abandono da referência histórica, mas reconhecimento de que não há ponto arquimediano fora do discurso — nem no autor, nem no historiador, nem no teólogo — a partir do qual o sentido de Jesus possa ser definitivamente fixado. A crítica implícita a posições fortemente autor-centradas se inscreve exatamente aqui: não na negação do rigor exegético, mas na recusa da soberania de qualquer instância interpretativa que pretenda encerrar o sentido.

Retomar hoje esse argumento, portanto, não é exercício de revisão defensiva, mas de aprofundamento teórico. Aquilo que inicialmente se apresentou como tensão teológico-hermenêutica entre história, fé e práxis pode agora ser compreendido, com maior densidade analítica, como efeito de disputas discursivas e contingências históricas. É nesse registro que a reflexão se reinscreve no presente.

Por fim, é importante explicitar o lugar a partir do qual escrevo hoje. Diferentemente do contexto institucional no qual o argumento foi originalmente formulado, atualmente escrevo de fora da Igreja, sem pertencimento confessional ou compromisso eclesial. Esse deslocamento não invalida o percurso anterior nem o converte em objeto de retratação. Ele permite, antes, reinscrever aquela reflexão em um horizonte crítico ampliado, no qual a cristologia, a exegese e a própria noção de Jesus histórico podem ser pensadas como práticas interpretativas situadas, passíveis de análise, crítica e rearticulação, sem exigência de adesão religiosa. É desse lugar externo — mas não indiferente — que o argumento se apresenta agora: não como profissão de fé, mas como reflexão teórico-analítica sobre os limites e as possibilidades de pensar Jesus entre história, discurso e sentido.

Referências

SOUZA, Robson. Vocação para liberdade: Uma reflexão teológica da doutrina cristã acerca da libertação. Monografia – Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004.

Subjetividade sem substância, neoliberalismo e neofeudalismo

Medo, simulacros éticos e mutações da vida social no capitalismo contemporâneo

A leitura do primeiro capítulo de Surplus-Enjoyment: A Guide for the Non-Perplexed permite a Slavoj Žižek formular um diagnóstico da modernidade capitalista que articula Hegel, Marx e a psicanálise lacaniana sem ceder à tentação reconciliatória que marca tanto as leituras liberal-hegelianas quanto as versões culturalistas da crítica social. O ponto de partida é a recusa explícita da interpretação de Hegel como filósofo do reconhecimento harmonizador ou da progressiva integração ética dos indivíduos numa totalidade social racional. Retornar a Hegel só se torna teoricamente produtivo depois de atravessar Marx, isto é, depois de assumir a crítica da economia política como mediação indispensável. Isso implica compreender a dialética hegeliana da modernidade não como narrativa de superação da alienação, mas como exposição de uma forma social fundada numa negatividade estrutural persistente, cujo núcleo é a cisão constitutiva entre subjetividade e vida efetiva.

Žižek retoma, nesse contexto, a distinção hegeliana entre subjetividade formal e substância ética (Sittlichkeit), mostrando que a modernidade capitalista não apenas herda essa separação, mas a radicaliza historicamente. O sujeito moderno emerge como juridicamente livre, moralmente responsável e formalmente autônomo precisamente no momento em que as mediações sociais capazes de conferir densidade objetiva a essa subjetividade são dissolvidas ou se autonomizam. A vida social passa a ser organizada por mecanismos abstratos — mercado, valor, Estado, ciência, tecnologia — que funcionam de maneira automática e impessoal, fora do alcance da experiência subjetiva imediata. O sujeito é interpelado como centro de decisão, imputação e culpa, mas encontra-se estruturalmente impotente diante das forças que organizam sua própria existência. É nesse sentido rigoroso que Žižek fala de uma subjetividade “sem substância”: não se trata de um déficit psicológico ou cultural, mas da forma mesma da subjetividade moderna enquanto correlato da autonomização da vida efetiva.

Nesse quadro, a individualização moderna não pode ser interpretada como conquista progressiva da autonomia, como supõe a narrativa liberal, mas como efeito sistêmico da dissolução das formas éticas compartilhadas. O indivíduo não se afirma porque se fortalece, mas porque tudo aquilo que poderia sustentá-lo enquanto sujeito situado — comunidade, tradição, mundo comum, formas estáveis de mediação simbólica — é corroído. A individualização é compulsória, abstrata e solitária. Ela produz sujeitos formalmente livres, mas existencialmente expostos, obrigados a assumir como responsabilidade pessoal trajetórias de vida determinadas por mediações objetivas que lhes escapam estruturalmente. A liberdade moderna, nesse sentido, coincide com uma forma específica de desamparo social.

É nesse ponto que Žižek introduz um elemento decisivo de sua análise: o afeto social dominante que acompanha a individualização moderna é o medo do outro. Esse medo não deve ser psicologizado nem reduzido a preconceitos culturais contingentes. Ele é um efeito estrutural da forma social capitalista. Como a totalidade social se apresenta de maneira abstrata e opaca, o antagonismo estrutural não é vivido como tal; em vez disso, desloca-se para figuras concretas e próximas, mais acessíveis à experiência cotidiana. O outro — o vizinho, o estranho, o migrante, o beneficiário de políticas públicas, o competidor no mercado de trabalho — torna-se o portador imaginário de uma ameaça difusa. O medo do outro funciona, assim, como mecanismo de tradução afetiva do antagonismo estrutural em termos intersubjetivos.

Žižek ilustra esse deslocamento por meio de exemplos cotidianos que adquirem densidade teórica precisamente por sua banalidade: o medo da vizinhança, a obsessão com segurança, vigilância e proteção, bem como a moralização de conflitos interpessoais em contextos de trabalho, gênero ou convivência urbana. Esses fenômenos não devem ser lidos como evidências empíricas isoladas, mas como figuras conceituais que expressam o modo como a instabilidade estrutural da vida social é vivida subjetivamente. O medo não é um erro cognitivo a ser corrigido, mas o correlato afetivo necessário de uma subjetividade estruturalmente impotente diante de mediações automáticas que escapam à ação consciente.

Contra as leituras que fazem de Hegel um teórico do reconhecimento, Žižek insiste que o impasse da modernidade não reside num déficit simbólico de reconhecimento mútuo, mas na própria estrutura social que impede que o reconhecimento adquira substância efetiva. Enquanto as mediações fundamentais da vida social permanecerem organizadas em torno do valor, do trabalho abstrato e da reprodução automática do capital, políticas centradas exclusivamente na subjetividade — identidade, visibilidade, respeito, reconhecimento — tendem a operar como suplementos ideológicos da forma social existente. Elas não suspendem a individualização, mas a intensificam, deslocando o antagonismo estrutural para o plano moralizado das relações interindividuais.

É a partir desse núcleo que Žižek introduz sua análise do neoliberalismo, não como mera doutrina econômica, mas como racionalidade social totalizante que assume explicitamente a ausência de substância ética como princípio normativo. O neoliberalismo não cria a cisão entre subjetividade e vida efetiva; ele a radicaliza, retirando os arranjos institucionais provisórios que, no período interino do Estado social, ainda amorteciam seus efeitos mais destrutivos. Aquilo que antes aparecia como problema político — a fratura entre liberdade formal e impotência real — passa a ser reformulado como virtude: flexibilidade, responsabilidade individual, adaptação permanente. A ausência de eticidade deixa de ser déficit a ser compensado e torna-se horizonte normativo explícito.

Nesse movimento, o Estado não desaparece, mas se reconfigura. Ele deixa de operar como mediação política do conflito social e passa a funcionar como garantidor seletivo das condições de funcionamento do mercado, recorrendo à coerção sempre que necessário. Paralelamente, os direitos humanos assumem um estatuto ambíguo: necessários como limite mínimo contra violações extremas, mas estruturalmente incapazes de reconstruir laços éticos positivos. Funcionam como universalismo abstrato compatível com a ausência de substância ética, substituindo direitos sociais e mediações coletivas por uma política de gestão de danos.

É precisamente quando esse regime atinge seu ponto de maturação que Žižek introduz a noção de neofeudalismo corporativo como desenvolvimento lógico do neoliberalismo em seu estágio avançado. O neofeudalismo não representa uma regressão externa ao capitalismo, mas uma mutação interna em que as mediações liberais clássicas — contrato, concorrência formal, universalidade do direito — cedem lugar a relações assimétricas de dependência, privilégio e tutela. O capitalismo contemporâneo deixa de se apresentar como mercado competitivo e assume progressivamente a forma de uma ordem hierárquica fragmentada.

No centro dessa transformação estão as grandes corporações tecnológicas, descritas por Žižek como novos senhores feudais digitais. Elas não apenas exploram trabalho ou produzem mercadorias, mas controlam infraestruturas fundamentais da vida social — comunicação, informação, visibilidade, interação. O vínculo entre usuários, produtores de conteúdo e plataformas já não é plenamente contratual no sentido liberal, mas uma relação de dependência funcional regulada por regras opacas e decisões unilaterais. A inclusão, a exclusão e a visibilidade operam como privilégios revogáveis, não como direitos.

Esse neofeudalismo corporativo não elimina o discurso da liberdade; ele o intensifica. A promessa de autonomia, expressão e empreendedorismo convive com a monopolização das condições materiais dessa liberdade. O sujeito é formalmente livre, mas apenas dentro de arquiteturas algorítmicas que não controla nem pode contestar politicamente. O antagonismo estrutural persiste, mas torna-se difuso e difícil de politizar, deslocando-se para conflitos fragmentados e moralizados.

É nesse contexto que se torna inteligível a ascensão da ultradireita, não como reação externa ao neoliberalismo ou às Big Tech, mas como uma de suas expressões políticas mais coerentes. Em um mundo no qual direitos universais e instituições impessoais já não oferecem segurança existencial, a promessa de proteção personalizada — nacional, identitária, cultural — torna-se politicamente atraente. A ultradireita politiza o neofeudalismo em chave reacionária, oferecendo pertencimento e tutela em troca de lealdade, convertendo insegurança estrutural em demanda por hierarquia e exclusão.

Nesse cenário, torna-se também analiticamente pertinente examinar o papel contemporâneo das igrejas como fornecedoras de simulacros de substância ética. A expansão das instituições religiosas responde a um déficit real produzido pela modernidade capitalista: a ausência de mediações substanciais capazes de articular subjetividade e vida efetiva. As igrejas oferecem comunidades visíveis, rituais, narrativas totalizantes e coordenadas normativas relativamente estáveis que reinscrevem simbolicamente o indivíduo numa totalidade significativa.

Contudo, seguindo a lógica de Žižek, é fundamental insistir no caráter simulacral dessa restituição. As igrejas não reconstituem a substância ética em sentido hegeliano forte; elas operam no registro simbólico e libidinal, fornecendo uma compensação que deixa intocadas as mediações objetivas da vida social. O pertencimento religioso não transforma a lógica do valor, do mercado ou do Estado; ele permite ao sujeito suportar sua impotência estrutural diante dessas instâncias.

Obviamente, essa formulação não atribui às igrejas uma função essencial ou necessária nem pretende excluir contradições internas, fissuras ou potencialidades não realizadas no interior do campo religioso, mas descreve um efeito estrutural dominante em determinadas formações sociais. Além disso, esse simulacro não suspende a lógica individualizante, mas tende a reproduzi-la. A fé, a conversão e a salvação são vividas como trajetórias eminentemente pessoais, ainda que enquadradas por uma comunidade. O sujeito é reintegrado simbolicamente, mas permanece estruturalmente isolado, responsável individualmente por seu destino último. Trata-se de um suplemento ético que estabiliza subjetivamente aquilo que permanece estruturalmente instável.

Dessa perspectiva, o êxito contemporâneo das formas religiosas, assim como o avanço do neofeudalismo corporativo e da ultradireita, deve ser lido como sintoma rigorosamente moderno. Quanto mais a sociedade se organiza por mediações abstratas, impessoais e opacas, maior é a demanda por comunidades, hierarquias e narrativas que prometem presença, proteção e sentido.  Portanto, a análise de Žižek não aponta para um retorno nostálgico à ordem liberal clássica, mas para a necessidade de reconhecer que o capitalismo contemporâneo, ao prometer liberdade formal ilimitada, produz dependência real cada vez mais profunda — e, com ela, uma proliferação de simulacros éticos destinados a tornar essa contradição suportável.

Referências

ŽIŽEK, Slavoj. Mais-gozar: um guia para os não perplexos. 1. ed. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2024.

Da fé implícita à liberdade de consciência

John Milton (1608–1674) é, em geral, lembrado sobretudo como o grande poeta de língua inglesa, autor de Paradise Lost, mas, no contexto que nos interessa aqui, ele aparece como figura-chave da cultura política e religiosa do século XVII. Puritano, profundamente marcado pela tradição reformada e pelo biblicismo protestante, Milton atravessa a Guerra Civil inglesa, apoia a causa parlamentar, legitima teologicamente o regicídio e participa, como panfletário, dos debates mais agudos sobre autoridade, liberdade e consciência na Inglaterra do período. Seus tratados em prosa — entre eles Areopagitica, Of True Religion e A Treatise of Civil Power — articulam de forma singular elementos herdados do calvinismo com uma defesa radical da responsabilidade individual diante da Palavra e com uma crítica severa a qualquer forma de coerção em matéria de fé. É esse Milton teólogo leigo, exegeta da Escritura e polemista político-religioso, mais do que apenas o poeta épico, que R. Bradley Holden toma como objeto ao propor ler o protestantismo “como” liberalismo.

No capítulo Protestantism as Liberalism: John Milton and the Struggle Against Implicit Faith, R. Bradley Holden parte de uma hipótese forte: o protestantismo deve ser entendido menos como um conjunto fixo de doutrinas e mais como uma forma específica de estruturar a crença, isto é, uma gramática de subjetivação religiosa. Ao ler Milton a partir desse prisma, Holden sustenta que o protestantismo, em certo sentido, “é” liberalismo, na medida em que produz um sujeito que responde diretamente diante da Escritura e da própria consciência, de tal modo que nenhuma mediação eclesiástica ou civil pode reivindicar autoridade absoluta sobre aquilo em que se deve crer. Essa tese não afirma que Milton seja um liberal no sentido iluminista tardio, nem que a Reforma carregasse um “germe liberal” destinado à modernidade; o que Holden reconstrói é uma configuração discursiva em que os princípios protestantes de sola scriptura e de recusa da fé implícita são levados a um ponto em que a liberdade de consciência, a suspeita de poderes arbitrários e uma ética da leitura individual tornam-se inescapáveis. O “liberalismo” aqui é, antes de tudo, um liberalismo teológico, com desdobramentos políticos derivados do próprio modo como a fé deve ser formada, examinada e assumida. Não se trata, portanto, de opor um liberalismo secular a uma fé confessional, mas de mostrar como determinadas formas de crer tornam possíveis certas formas de ordenar o mundo político.

O eixo central do argumento de Holden é a análise de Of True Religion (1673), panfleto tardio em que Milton procura definir o que é a “verdadeira religião” e, ao fazê-lo, explicita uma visão do protestantismo que o autor lê como decisiva para a genealogia do liberalismo religioso. Milton afirma que as Igrejas protestantes convergiriam em dois princípios: a Palavra de Deus como única regra da verdadeira religião e a rejeição da fé implícita, isto é, a recusa de crer “como a Igreja crê” sem exame próprio da Escritura. Holden interpreta essa combinação como o núcleo da identidade protestante miltoniana: não um conjunto dogmático fechado, mas uma forma da crença que convoca o sujeito ao discernimento pessoal. O gesto de Milton, na leitura de Holden, não consiste em produzir doutrinas inéditas, mas em reorganizar o campo da ortodoxia de modo que esta passe a depender essencialmente da responsabilidade subjetiva e não da submissão a instâncias heterônomas.

A partir desse núcleo, Holden acompanha como Milton redefine “verdadeira religião” e “heresia”. Em Of True Religion e em Areopagitica, Milton insiste que o culto verdadeiro só pode ser fruto do aprendizado e da crença derivados da Palavra “somente”. Holden destaca que essa formulação desloca o foco da ortodoxia: não basta crer em proposições corretas; é necessário crer corretamente, isto é, após exame, deliberação e apropriação consciente. Daí a tese miltoniana de que alguém pode ser “herege na verdade”: defender proposições objetivamente corretas, mas de forma herética, porque não examinadas. Para Holden, trata-se de uma mudança profunda: a heresia deixa de ser primariamente um erro de conteúdo para se tornar um erro de forma – a falha em assumir a responsabilidade subjetiva pela própria crença.

Essa redefinição tem consequências teológicas e políticas. Para Milton, afirma Holden, nenhum verdadeiro protestante pode ser herege se agir honestamente diante da Escritura, mesmo quando sua conclusão seja minoritária ou controversa. É dessa lógica que emerge, para Holden, a articulação entre protestantismo e liberalismo. Nos textos Areopagitica e A Treatise of Civil Power, Milton defende a liberdade de imprensa, a tolerância religiosa e a limitação do poder civil não como consequência de direitos naturais abstratos, mas como exigências internas ao modo protestante de crer. Se a fé não pode ser implícita, se o sujeito deve “provar todas as coisas” e julgar doutrinas à luz da Escritura, então toda censura, imposição doutrinária estatal ou perseguição religiosa constitui uma violação da própria estrutura da fé reformada.

O liberalismo de Milton, tal como apresentado por Holden, é, portanto, teológico no fundamento e político na consequência: a liberdade civil nasce da impossibilidade teológica de delegar a consciência. Importa, contudo, distinguir esse “liberalismo religioso” miltoniano das teologias liberais protestantes do século XIX: aqui não se trata de flexibilizar conteúdos doutrinários diante da modernidade, mas de uma configuração da fé cuja forma – centrada na consciência e na rejeição da fé implícita – mantém apenas uma afinidade eletiva com posteriores desdobramentos do liberalismo teológico e político.

Ao aproximar Milton de Calvino, não se pretende corrigir Holden, mas aprofundar o horizonte no qual seu argumento se move. As Institutas revelam que Calvino também rejeita formas de fides implicita vigentes em seu contexto, pois a fé exige conhecimento de Deus e de Cristo (Inst. III.2.2–3). Contudo, Calvino reconhece uma “fé implícita” em sentido pedagógico – disposição inicial que aguarda instrução (Inst. III.2.4–5). Essa ambivalência ecoa, ainda que de modo diverso, a tensão miltoniana entre a recusa à fé não examinada e o reconhecimento de graus na apropriação subjetiva. Algo semelhante ocorre com a consciência: Calvino a descreve como tribunal interno do juízo divino (Inst. III.19.2; IV.10.5), enquanto Milton – na reconstrução de Holden – faz da consciência iluminada pela Palavra um espaço que pode julgar leis e resistir a autoridades. A analogia, numa leitura foucaultiana, está nas tecnologias de interiorização; a diferença reside na direção dessa interioridade – mais disciplinar em Calvino, mais crítica em Milton. Não se trata, portanto, de opor um Calvino “antiliberal” a um Milton “liberal”, mas de mostrar como uma mesma gramática reformada pode ser rearticulada, em contextos distintos, em lógicas predominantes de disciplina ou de resistência.

A comparação também ilumina divergências na eclesiologia. Calvino associa a verdadeira Igreja à pregação e aos sacramentos (Inst. IV.1.9–10) e à disciplina eclesiástica, tratada no contexto do governo da Igreja (Inst. IV.12.1–7), enfatizando formas institucionais de coesão. Milton, tal como Holden o apresenta, desloca o eixo da identidade eclesial para o campo da fidelidade à Escritura e da recusa ao arbítrio – o que torna a verdadeira Igreja menos uma instituição identificável e mais uma comunidade de crentes que não toleram coerções injustas. No campo civil, a diferença se repete: Calvino entende o magistrado como ofício divinamente ordenado (Inst. IV.20.4–5), cuja autoridade, naquilo em que não invade o foro da consciência, deve ser obedecida “por motivo de consciência” (Inst. IV.10.5), salvo quando contrarie a Palavra; Milton, segundo Holden, transforma a consciência em fundamento para resistir ao magistrado sempre que este buscar impor doutrinas. A leitura pós-estrutural torna claro que ambos operam com os mesmos significantes – “Escritura”, “consciência”, “Igreja”, “magistrado” – mas os hegemonizam de maneiras diferentes, produzindo arquiteturas distintas de sujeição e de crítica.

É nesse ponto que a análise pode ser deslocada para o protestantismo brasileiro contemporâneo. Em nossa investigação, observa-se que a recepção brasileira da tradição reformada privilegiou determinadas inflexões calvinistas, especialmente aquelas ligadas à disciplina, à coesão doutrinária e à identidade confessional. O que se consolidou historicamente – sobretudo por meio de missões protestantes, disputas identitárias e contextos sociopolíticos nacionais – foi um conjunto de práticas e discursos que reforçaram fronteiras rígidas entre “ortodoxia” e “desvio”, produzindo um ambiente religioso em que a autocrítica da tradição e a pluralidade interna são frequentemente percebidas como ameaças à integridade comunitária. Essa rearticulação brasileira da herança reformada mantém afinidades com aspectos da gramática calviniana, mas não necessariamente com o dinamismo teológico presente nas "Institutas" e muito menos com as rearticulações miltonianas de consciência, tolerância e limitação do poder.

Em nossa análise, verifica-se também que a ênfase protestante brasileira na Escritura e na consciência não assume, na maior parte dos casos, a função crítica que Holden identifica em Milton. A leitura bíblica individual tende a ocorrer sob estruturas interpretativas fortemente reguladas por lideranças, materiais catequéticos e narrativas institucionais, de modo que a consciência não opera como tribunal crítico, mas como instância de confirmação de padrões doutrinários pré-estabelecidos. Desse modo, aquilo que, em Milton, poderia ter servido como fundamento para práticas de dissenso legítimo e resistência ao arbítrio – e que Holden interpreta como germes de um liberalismo religioso – é majoritariamente absorvido numa gramática de conformidade. A forma da crença permanece, muitas vezes, marcada por uma espécie de “fé implícita reformada”, recoberta, contudo, pelo vocabulário do exame pessoal.

Ainda em nossa investigação, observa-se que significantes como “Escritura”, “verdadeira Igreja”, “fidelidade doutrinária” e “liberdade de consciência” são frequentemente hegemonizados por uma lógica que privilegia ordem, disciplina e identidade. Trata-se de uma articulação que incorpora elementos do calvinismo histórico, mas também formas contemporâneas de conservadorismo moral, fundamentalismo bíblico e disputas pelo espaço público. Nessa estrutura discursiva, elementos da herança miltoniana – como a defesa da tolerância intra-protestante, a crítica sistemática à fé implícita e a concepção da consciência como limite ao poder eclesiástico e civil – têm pouca oportunidade de institucionalização. Evidentemente, trata-se de um recorte analítico: não se pretende esgotar a diversidade das experiências protestantes no Brasil, mas iluminar tendências hegemônicas em determinados segmentos de matriz reformada.

Ao mesmo tempo, nossa análise indica que essa hegemonia não elimina completamente outras possibilidades protestantes no Brasil. Existem comunidades, teologias públicas e iniciativas ecumênicas que preservam aspectos tanto da liberdade de consciência quanto da crítica às pretensões absolutas de instituições religiosas. Em tais espaços, ressoa algo da rearticulação miltoniana destacada por Holden: a consciência como responsabilidade, a Escritura como chamada ao discernimento e a Igreja como comunidade em permanente autorrevisão. Também se encontram releituras criativas de Calvino que enfatizam a crítica à idolatria, a centralidade da justiça e a importância das instituições para o bem comum, tensionando usos mais autorreferenciais da tradição reformada.

O contraste entre Milton, Calvino e o protestantismo brasileiro, portanto, não revela apenas permanências e rupturas históricas, mas evidencia um campo contínuo de disputa discursiva. A herança calviniana, ao ser recepcionada, foi majoritariamente moldada por estruturas disciplinares e identitárias; a herança miltoniana, embora presente como possibilidade, raramente se tornou hegemônica. Assim, ao articular o capítulo de Holden com nossa própria investigação, torna-se possível compreender o protestantismo brasileiro não como realização unilateral da Reforma, mas como rearticulação específica e contingente de elementos calvinianos e miltonianos – rearticulação essa que, ao privilegiar a disciplina sobre a crítica e a ordem sobre a pluralidade, acabou por deixar latentes certas potencialidades transformadoras inscritas na própria tradição reformada. Em termos pós-estruturais, não há uma essência protestante que se realize plenamente ora em Calvino, ora em Milton, ora no Brasil; há, antes, cadeias discursivas em disputa, nas quais “Escritura”, “consciência”, “Igreja” e “liberdade” podem ser continuamente rearticuladas em direções mais autoritárias ou mais emancipatórias.

Referências

HOLDEN, R. Bradley. "Protestantism as liberalism: John Milton and the struggle against implicit faith". In: GORDON, Bruce; TRUEMAN, Carl R. (org.). The Oxford Handbook of Calvin and Calvinism. Oxford: Oxford University Press, 2021.

SOUZA, Robson Costa. A tradição calvinista é intolerante? Uma breve contribuição à análise crítica da autorreferencialidade reformada. Reflexão, Campinas, v. 45, e204792, 2020.