Entre Transcendência e Imanência: O Diálogo Contínuo entre Secularidade e Protestantismo na Modernidade

A leitura de “Como (não) Ser Secular: Lendo Charles Taylor” (2021), de James K. A. Smith, filósofo de tradição reformada, oferece um ponto de partida crucial para revisitar e reinterpretar a noção de secularidade, tanto em contextos globais quanto no Brasil. A obra de Smith é uma introdução acessível à monumental análise de Charles Taylor, apresentada em "Uma Era Secular" (2010). Smith não apenas sintetiza os complexos conceitos desenvolvidos por Taylor, mas também explora suas implicações práticas, especialmente para o debate sobre o lugar da religião no mundo contemporâneo.

Charles Taylor delineia três diferentes sentidos de secularidade, cada um representando um deslizamento de significados que reformula a compreensão do fenômeno ao longo da modernidade. O primeiro sentido, a secularidade 1, refere-se ao aspecto institucional de pluralização, com a consequente separação entre Igreja e Estado. No segundo, a secularidade 2, há uma ênfase na diminuição da prática religiosa e na secularização da sociedade, com o advento daquele espaço pretensamente neutro a se constituir na modernidade, em oposição ao religioso.

É no terceiro sentido, a secularidade 3, que Taylor apresenta sua visão mais complexa, ao argumentar que a secularidade moderna se caracteriza pela contestabilidade universal das crenças. Neste contexto, tanto a crença religiosa quanto a descrença são opções igualmente viáveis, criando um campo plural onde a religião não desaparece, mas é reconfigurada. Essa pluralidade implica uma contínua negociação de significados e valores, na qual o transcendente não é mais um horizonte incontestável, mas apenas um entre muitos significados possíveis. Esse conceito pode ser interpretado, até certo ponto, como próximo de uma abordagem mais pós-estrutural, que vê os significados constantemente rearticulados a novos contextos.

No entanto, é importante destacar que, ao contrário dos pós-estruturalistas, que enfatizam uma fluidez radical de todos os significados e a ausência de estruturas fixas, Taylor não abandona completamente a ideia de que existem estruturas culturais (e de plausibilidade) que delimitam as condições em que as crenças religiosas e seculares operam. Para Taylor, a contestabilidade ocorre dentro de certos quadros culturais, e a fluidez dos significados religiosos está sempre em relação com essas estruturas. Embora a secularidade 3 reflita uma rearticulação contínua das crenças, o conceito não implica uma desconstrução radical em termos derridianos.

Com base nessa leitura de Taylor via Smith, e feita essa ressalva, revisito os conceitos que explorei em minha obra Gênero e Ideologia entre Evangélicos Brasileiros (2019), particularmente no primeiro capítulo, que trata da modernidade, protestantismo e desencantamento do mundo. Ao colocar essas duas perspectivas em diálogo, identifico pontos de convergência, divergência e lacunas teóricas que merecem ser exploradas.

1. Secularidade como Condição Moderna

A análise de Charles Taylor, interpretada por James K. A. Smith, proporciona um novo ângulo para repensar minha compreensão da secularidade enquanto fenômeno moderno. No primeiro capítulo de minha obra discuto como o protestantismo reformado, com sua ênfase na ética do trabalho e na racionalização da vida cotidiana, contribuiu para o que Max Weber chamou de desencantamento do mundo. Essa interpretação weberiana de secularização encontra eco na leitura de Taylor, que também identifica o protestantismo como um motor essencial da modernidade secular ao transformar a relação dos indivíduos com o sagrado.

No entanto, Taylor vai além ao sugerir que a secularidade moderna é mais complexa do que a simples retirada da religião da esfera pública. Ele sugere que o secular não significa o fim da religião, mas uma mudança nas condições de crença, em que o transcendente é uma escolha, e não mais um horizonte incontestável. Esse deslizamento de sentido é um dos pontos em que a leitura de Taylor se distingue da análise apresentada naquele capítulo. Na minha obra, falo da secularidade em termos institucionais e discursivos, enquanto em Taylor, via Smith, essa compreensão se desloca para a condição existencial da crença na modernidade.

Imagem: DALL-E

Além disso, a noção de secularidade de Taylor, especialmente no que diz respeito à secularidade 3, reflete o que no pós-estruturalismo poderia ser descrito como um campo de significantes flutuantes. A secularidade não é uma categoria estável; ela desliza entre diferentes entendimentos – de uma separação estrita entre religião e esfera pública para uma contestação contínua de significados, em que o sagrado, mesmo marginalizado, ainda está presente como uma possibilidade.

2. Pluralidade e Contestabilidade

A ideia de pluralidade é central tanto para Taylor quanto para a minha análise do protestantismo no Brasil. Em Taylor, a secularidade 3 implica uma sociedade onde as opções de crença são múltiplas e onde todas as posições – seja de crença religiosa ou de descrença – são contestáveis. No contexto brasileiro, como discuto em meu livro, essa pluralidade se manifesta na proliferação de denominações evangélicas e pentecostais, que se adaptam às condições da modernidade e coexistem em um espaço onde a secularidade não eliminou a religião, mas a transformou.

A convergência entre minha análise e a de Taylor/Smith é clara aqui: ambos reconhecemos que a secularidade contemporânea é caracterizada por uma coexistência de crenças, onde a religião evangélica no Brasil não apenas persiste, mas se reconfigura. Contudo, minha abordagem diferencia-se na ênfase sobre as dinâmicas de poder envolvidas nessa pluralidade. Enquanto Taylor e Smith exploram a contestabilidade das crenças de forma mais concentrada nas implicações culturais e existenciais, eu estou mais interessado em como essas dinâmicas de pluralidade e secularização se desdobram em disputas de poder dentro das instituições religiosas e na sociedade brasileira.

Além das transformações institucionais e das dinâmicas de poder, o impacto da secularidade moderna também se manifesta de forma significativa na individualização das crenças e na crescente autonomia dos sujeitos religiosos. No contexto do protestantismo brasileiro, em particular, essa individualização leva os fiéis a reinterpretarem e adaptarem as doutrinas religiosas a partir de suas experiências e perspectivas pessoais, refletindo um processo de subjetivação marcado pela secularização. Esse fenômeno, que pode ser observado tanto em práticas religiosas personalizadas quanto em casos de desobediência pontual às normas institucionais, demonstra como a secularidade 3 de Taylor – com sua característica de contestabilidade universal – opera também no nível individual. A fé, antes rigidamente institucional, passa a ser negociada subjetivamente, onde o crente exerce maior autonomia em relação à imposição das normas religiosas, o que revela a coexistência de uma pluralidade de interpretações. Essa negociação pessoal da crença, por um lado, reforça a pluralidade inerente à secularidade moderna e, por outro, exemplifica o modo como o transcendente, ainda que uma escolha, é continuamente ressignificado dentro da vida cotidiana, sem que necessariamente se desvincule da tradição religiosa. Assim, a subjetivação e a autonomia tornam-se dimensões fundamentais da experiência religiosa em um mundo onde a crença e a descrença coexistem e se contestam mutuamente.

Essa divergência reflete uma leitura mais pós-estrutural da pluralidade: enquanto Taylor e Smith observam a secularidade em termos de uma pluralidade cultural, eu vejo essa pluralidade também como uma série de práticas discursivas que estão em constante negociação de significados, especialmente em relação às questões de gênero, poder e identidade dentro das igrejas evangélicas brasileiras.

3. O Mal-estar da Imanência

Um dos pontos de maior divergência entre minha abordagem e a de Taylor/Smith está na questão do mal-estar da imanência. Taylor sugere que, em um mundo onde a transcendência é uma escolha (e não mais um dado incontestável), há um sentimento de incompletude, um desejo por algo além da imanência pura. Esse mal-estar existencial, segundo Taylor, marca a secularidade moderna, mesmo para aqueles que não professam crenças religiosas.

Minha obra, por outro lado, não enfatiza tanto essa dimensão subjetiva da secularidade. Ao tratar da secularidade no contexto brasileiro, destaco mais as transformações institucionais e as relações de poder entre os agentes religiosos e a sociedade, com especial atenção às questões de gênero. No entanto, a noção de mal-estar da imanência oferece uma camada adicional que poderia ser incorporada à minha análise. O desconforto existencial que Taylor descreve poderia ser uma chave para entender as tensões internas nas comunidades evangélicas brasileiras, onde a fé religiosa coexiste com as pressões da modernidade secular.

"Gênero e Ideologia entre evangélicos brasileiros"

Esse deslizamento de sentido de uma secularidade institucional para uma condição existencial e subjetiva é um ponto que Taylor e Smith trazem à tona e que poderia enriquecer minha abordagem ao considerar a subjetividade religiosa e os desafios existenciais que acompanham a vida secular moderna.

4. Secularidade e Poder

Um aspecto em que minha análise diverge significativamente da leitura de Taylor por Smith é no tratamento das relações de poder dentro da secularidade. Enquanto Taylor foca principalmente nas transformações culturais e existenciais que a secularidade implica, minha obra dá maior ênfase ao campo de poder que emerge da interação entre a religião e a modernidade no Brasil.

No contexto brasileiro, o protestantismo evangélico se insere nas disputas políticas e sociais, especialmente em relação às políticas de gênero e direitos humanos. A secularidade, neste contexto, vai além de uma questão de contestabilidade existencial; ela se configura como uma arena de disputas simbólicas e políticas, onde as instituições religiosas, ao mesmo tempo que se adaptam às condições seculares, resistem às pressões de modernização, particularmente em temas relacionados ao controle dos corpos femininos e à moralidade sexual.

Essa abordagem difere da leitura de Smith, que se concentra mais nos dilemas culturais e existenciais da secularidade, sem necessariamente abordar as implicações políticas e sociais desse processo de forma aprofundada. Ao trazer à tona as questões de poder, minha obra oferece uma contribuição crítica à teoria da secularidade, apontando para a necessidade de compreender como as transformações culturais afetam as dinâmicas de dominação e resistência dentro das comunidades religiosas.

5. Protestantismo e Secularidade

Por fim, tanto minha obra quanto a leitura de Taylor por Smith reconhecem o papel central do protestantismo no desenvolvimento da secularidade moderna. O protestantismo, com sua ênfase na racionalização e no desencantamento, desempenhou um papel essencial na promoção de uma ética que contribuiu para a separação entre o sagrado e o profano.

No entanto, em minha análise do protestantismo brasileiro, observo que o movimento evangélico, especialmente em suas formas pentecostais, também atua como uma força contestatória, resistindo a certos aspectos da modernidade secular. Ao mesmo tempo que promove uma ética modernizadora, o protestantismo brasileiro resiste às pressões seculares em áreas como moralidade sexual e equidade de gênero. Essa dualidade, presente tanto em minha obra quanto na leitura de Taylor, reflete a complexidade das interações entre religião e secularidade.

Conclusão

A leitura de Charles Taylor, mediada por James K. A. Smith, oferece uma rica perspectiva para reinterpretar a secularidade em contextos globais e locais, especialmente no Brasil. Embora haja convergências significativas, como a ênfase na pluralidade e contestabilidade das crenças, surgem também divergências importantes, especialmente em relação à dimensão existencial da secularidade e às relações de poder. Os deslizamentos de sentido presentes na obra de Taylor facilitam a compreensão da secularidade moderna como um campo de constante disputa de significados. Essa disputa não se dá apenas no nível institucional ou político, mas também no campo existencial, onde a crença e a descrença são continuamente negociadas. Minha análise das dinâmicas de poder no contexto do protestantismo brasileiro dialoga com essa noção de uma secularidade em fluxo, mas traz à tona dimensões que, na leitura de Taylor por Smith, poderiam ser mais exploradas, especialmente no que tange às implicações políticas e sociais.

Ao revisitar minhas análises à luz de Taylor, sou levado a ampliar minha visão sobre a secularidade como uma cadeia de significantes instável, onde o poder, a subjetividade e a crença são continuamente reconfigurados no contexto da modernidade. Essa perspectiva oferece novas formas de pensar tanto a religião quanto o secularismo no Brasil contemporâneo, permitindo uma leitura mais rica e complexa das transformações em curso no campo religioso e social.

Referências
SMITH, James K. A. Como (não) Ser Secular: Lendo Charles Taylor. São Paulo: Monergismo, 2021.
TAYLOR, Charles. Uma Era Secular. São Leopoldo: Unisinos, 2010.

SOUZA, Robson. Gênero e Ideologia entre Evangélicos Brasileiros. São Paulo: Intermeios, 2019.
WEBER, Max. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Liberdade, Uso e Inoperosidade

Em artigo recente, propomos uma articulação entre o pensamento de João Calvino e as reflexões contemporâneas de Giorgio Agamben, com foco na convergência entre as noções de liberdade e uso, tal como desenvolvidas no contexto da teologia reformada e na filosofia política contemporânea. Ambos os pensadores, em contextos históricos e teóricos distintos, abordam a relação entre o indivíduo, o mundo e as coisas, destacando a centralidade de uma ética do uso livre que desafia a lógica produtivista e utilitarista que organiza a vida moderna. Ao explorarmos essa convergência, buscamos iluminar as contribuições de Calvino para a construção de uma ética da liberdade que se manifesta no uso das coisas indiferentes (adiaphora), ao passo que, em Agamben, encontramos uma radicalização dessa mesma lógica em sua teoria da inoperosidade.

1. O Uso das ἀδιάφορα em Calvino: Liberdade e Responsabilidade

João Calvino, reformador franco-genebrino do século XVI, legou à posteridade um modelo ético teológico no qual a noção de "liberdade cristã" assume papel central. Em sua obra magna, As Institutas da Religião Cristã (1536), Calvino afirma que o crente, libertado pela graça divina, não está mais sob o jugo da condenação que as ordenanças humanas ou a superstição religiosa impõem. Isso confere ao cristão uma liberdade profunda, que se desdobra em dois sentidos: primeiro, na libertação da alma para obedecer voluntariamente à lei de Deus, e segundo, na liberdade de usar (ou não usar) as coisas do mundo que, em si mesmas, são moralmente neutras — as chamadas adiaphora (ἀδιάφορα).

Calvino exemplifica essa noção com práticas cotidianas como alimentação, vestuário ou a observância de dias sagrados. Essas práticas são indiferentes no sentido de que não são essenciais à salvação (ou à moralidade cristã); o crente é livre para escolher como se relacionar com elas, desde que o uso dessas coisas seja orientado pela caridade e não cause ofensa ao próximo. Essa liberdade, portanto, não implica em uma indiferença moral ou um relativismo, mas está vinculada a uma ética da responsabilidade comunitária e da consciência perante Deus.

No entanto, essa liberdade de uso, conforme entendida por Calvino, possui também um caráter profundamente espiritual. Ao argumentar que as adiaphora são indiferentes, o reformador desloca o foco da prática religiosa de uma obsessão com as aparências exteriores para uma vivência mais interiorizada da fé, em que a liberdade cristã é, acima de tudo, uma liberdade de viver em plena comunhão com Deus, sem que a vida esteja sobrecarregada por rituais desnecessários ou tradições humanas vazias.

2. Agamben e a Inoperosidade: Suspensão da Função e do Trabalho

Por outro lado, no pensamento de Giorgio Agamben, filósofo italiano contemporâneo, encontramos uma ressignificação radical dessa noção de uso. Agamben, em sua crítica ao biopoder e às formas contemporâneas de governo que subordinam a vida humana à lógica da produção, do controle e da eficiência, introduz a ideia de inoperosità (inoperosidade). Esse conceito se refere não à ociosidade ou à passividade, mas à suspensão de finalidades instrumentais e produtivas que dominam o fazer humano.

Em suas obras, Agamben explora a relação entre o poder e o trabalho, argumentando que as sociedades modernas estão organizadas em torno de dispositivos que tornam a vida humana operativa — isto é, reduzida a sua funcionalidade produtiva. A inoperosidade, nesse contexto, é uma prática de libertação que desativa essas exigências e abre espaço para um uso do mundo que não é regido pela utilidade ou pela produtividade. Agamben invoca, a esse respeito, o pensamento de São Paulo, especialmente sua teologia messiânica, segundo a qual as estruturas sociais e identitárias — como a dicotomia entre escravo e livre, judeu e grego — são desativadas sob o horizonte escatológico do cristianismo, operando “como se não” (ὡς μὴ: hōs mē) — 1Co 7.20-31). Isso significa que essas categorias ainda existem, mas sua força normativa é suspensa, permitindo uma forma de vida que está além das identidades fixas e das funções sociais predeterminadas.

A noção agambeniana de “uso livre e gratuito do tempo e do mundo” emerge como uma crítica à instrumentalização capitalista do trabalho e da vida humana. Para Agamben, o uso não deve ser compreendido em termos de posse ou apropriação, mas como uma relação livre e aberta com as coisas e com o tempo, uma relação que não se submete à exigência da produção incessante ou da funcionalidade. Nesse sentido, o conceito de inoperosidade propõe um modo de vida que suspende a lógica capitalista e abre espaço para novas formas de habitar o mundo, formas que são livres precisamente porque não estão subordinadas à necessidade ou ao dever de produzir.

Imagem: DALL-E

3. Convergências entre Calvino e Agamben: Liberdade e Ética do Uso

Apesar das diferenças históricas e teóricas entre Calvino e Agamben, podemos traçar um fio condutor entre seus pensamentos no que tange à relação entre liberdade e uso. Para Calvino, a liberdade cristã se expressa no uso das adiaphora de maneira descomprometida com as imposições exteriores, mas sempre vinculada ao amor ao próximo e à reverência ao Sagrado. Essa liberdade não nega o mundo, mas o utiliza de maneira livre e consciente, sem subjugação aos ritos ou tradições humanas. Calvino, portanto, oferece uma visão de liberdade que, embora enraizada na teologia reformada, desafia as normatividades religiosas de sua época ao enfatizar o papel da consciência individual e da caridade como critérios fundamentais para o uso das coisas mundanas.

Por sua vez, Agamben propõe uma radicalização dessa noção de uso, ao sugerir que o uso do mundo deve ser completamente desvinculado da lógica da posse e da produção. Em sua concepção, o tempo e o mundo são usados gratuitamente, sem a necessidade de justificar esse uso por meio de finalidades produtivas ou de apropriação. A inoperosità é, assim, um conceito que abre a possibilidade de um uso mais livre do mundo, uma forma de viver que está além das pressões do biopoder e do trabalho capitalista. Nesse ponto, Agamben aproxima-se de Calvino ao propor uma ética do uso que desafia as estruturas normativas da modernidade.

4. Uso Livre, Inoperosidade e Graça

Tanto em Calvino quanto em Agamben, a noção de uso está profundamente associada à ideia de graça. Para Calvino, a graça divina é gratuita e livre, dada aos seres humanos sem mérito ou esforço. Essa graça se manifesta na vida cotidiana por meio do uso das adiaphora, que são presentes de Deus aos homens, oferecidos para seu usufruto, mas sem a obrigação de possuí-los ou dominá-los. Em Agamben, essa mesma gratuidade emerge na forma de uma relação com o mundo que não exige propriedade, posse ou produção, mas se baseia no uso livre e aberto das coisas, uma forma de vida que se realiza na suspensão das obrigações e dos deveres produtivos.

A articulação entre esses dois pensadores oferece, portanto, uma rica contribuição para o pensamento contemporâneo sobre a liberdade e o uso. Ao pensar o uso livre das coisas do mundo como uma prática ética, tanto Calvino quanto Agamben nos convidam a repensar a relação entre o ser humano e o mundo de forma não instrumental, mas orientada por uma ética da gratuidade e da liberdade. Em tempos marcados pela aceleração do trabalho e pela mercantilização de todos os aspectos da vida, a noção de um uso gratuito do tempo e do mundo surge como uma poderosa crítica às estruturas contemporâneas de poder e como uma proposta de libertação radical.

Para saber mais:

SOUZA, Robson da Costa de; SILVA, Jefferson Evânio da. (2023), “Pós-estruturalismo e religião: a ética calvinista em relação à temática mais abrangente da teologia política contemporânea”. Reflexão, v. 48, e237281. DOI:  https://doi.org/10.24220/2447-6803v48a2023e7281

A formação discursiva calvinista

Entre História, Ideologias e Ressignificações no Brasil (e no Mundo)

O calvinismo, uma das tradições mais influentes da Reforma, demonstra-se historicamente dinâmico e multiforme ao longo de sua trajetória. Desde sua origem no pensamento de João Calvino, no século XVI, a tradição reformada passou por contínuas releituras e ressignificações, interagindo com diferentes contextos históricos, políticos e culturais. No Brasil, o presbiterianismo, como principal expressão do calvinismo, molda debates cruciais sobre política, sociedade e religião desde o século XIX, revelando uma relevância contemporânea complexa.

Uma Tradição Progressista e Conservadora

Historicamente, o presbiterianismo no Brasil desempenhou um papel de destaque em lutas sociais progressistas. No século XIX, missionários presbiterianos lideraram a defesa de causas essenciais, como a abolição da escravatura, a liberdade religiosa e a separação entre Igreja e Estado. Essas lutas refletiam um calvinismo engajado com a transformação social, apesar de sua face pietista, isto é, com forte ênfase na conversão individual. Contudo, no século XX, especialmente durante o regime militar, essa tradição progressista foi eclipsada por uma vertente conservadora, que instrumentalizou a teologia reformada para justificar a repressão política e silenciar vozes dissidentes.

(Neo-)calvinismo e Teologia Pública no Brasil

Nos últimos anos, o neocalvinismo tem se manifestado de maneiras contrastantes no cenário global e no Brasil. No contexto global, inspirado pelos pensadores Abraham Kuyper e Herman Bavinck, o neocalvinismo busca promover justiça social por meio da “soberania das esferas”, articulando uma Teologia Pública que confronta desigualdade e exclusão de maneira não reativa. Essa corrente resgata a ideia de que cada domínio da vida — política, economia, cultura — deve funcionar segundo sua própria lógica interna, sem que uma esfera se sobreponha a outra, promovendo um equilíbrio que favoreça o bem-estar social.

Entretanto, no Brasil, esse neocalvinismo tem sido em parte cooptado por forças conservadoras, que reinterpretam suas propostas para legitimar agendas políticas reacionárias. Embora ainda conserve elementos de uma tradição reformada crítica, a sua apropriação por setores conservadores distancia-se de seu potencial emancipador original, servindo como ferramenta de legitimação para projetos políticos excludentes.

Teologia do Domínio: Uma Captura Conservadora

Essa dinâmica pode ser compreendida dentro de uma análise mais ampla das correntes contemporâneas do neocalvinismo, do Reconstrucionismo e da Teologia do Domínio, que se consolidaram como forças centrais no conservadorismo religioso brasileiro. Contrastando com o neocalvinismo, a Teologia do Domínio, amplamente defendida por movimentos neopentecostais, adota uma abordagem mais combativa e imediata. Defensores dessa vertente consideram que os cristãos têm o dever de conquistar diretamente as esferas de poder, como parte de uma “guerra espiritual”, cujo objetivo é implantar uma cosmovisão cristã nas instituições políticas e culturais. Ao contrário da gradualidade do neocalvinismo, a Teologia do Domínio promove uma polarização ativa, em que a ocupação das estruturas de poder é vista como um imperativo urgente, essencial para assegurar que as instituições reflitam princípios bíblicos conservadores.

Ao se aliar a essa visão, setores conservadores do calvinismo no Brasil adotam uma retórica que reforça uma estrutura hierárquica e excludente da sociedade, justificando projetos políticos que buscam subordinar as liberdades individuais a uma interpretação teológica rígida e autoritária. A Teologia do Domínio, assim, alimenta uma agenda conservadora que ameaça as bases pluralistas e democráticas da sociedade contemporânea, promovendo uma visão teocrática e polarizada, que visa à conquista de todas as esferas de poder.

No entanto, no plano das práticas sociais, essa distinção teórica tende a enfraquecer-se frente à sobreposição das agendas políticas e sociais no contexto do conservadorismo brasileiro (seja ele religioso ou secular), especialmente em torno de questões associadas ao “pânico moral”, como revela o Estado da Arte. 

Imagem gerada por IA (DALL-E)

Fetichização contemporânea da Crença e Cosmovisão Reformada

Dentro desse contexto, emerge o fenômeno descrito por Slavoj Žižek como “fetichização da crença”. No Brasil, a noção de “cosmovisão reformada” tornou-se uma ferramenta retórica central em setores conservadores, consolidando uma identidade religiosa que se opõe a pretensos inimigos ideológicos como o “marxismo cultural” e a “ideologia de gênero”. Embora originalmente concebida como uma forma crítica de engajamento com a sociedade, essa cosmovisão foi cooptada para sustentar agendas políticas reacionárias.

Nesse processo, a crença torna-se um “grande Outro”, uma construção que parece unir os fiéis sob uma identidade comum, mas que, na realidade, é uma unidade ilusória/ fantasmática, em termos pós estruturais. A fé transforma-se em um instrumento ideológico, justificando posições conservadoras enquanto se dissocia de sua função transformadora original.

Conclusão

O calvinismo, tanto no Brasil quanto em contextos globais, permanece uma tradição teológica rica e multifacetada. Enquanto correntes como o neocalvinismo e a Teologia Pública reformada oferecem uma alternativa para o engajamento social e a promoção da justiça, outras vertentes, como a Teologia do Domínio, revelam como essa tradição pode ser instrumentalizada para fins políticos conservadores. O desafio contemporâneo é reconhecer as múltiplas possibilidades que o calvinismo oferece e resistir às tentativas de captura ideológica que o afastam de seu potencial emancipador.

Para saber mais:

NOVAIS, Tiago de Melo; CAMPOS, Breno Martins. (2021), “Teologias do domínio: revisitando fontes e autorias”. Protestantismo em Revista, v. 47, n. 2, p. 29-40, jul./dez. Disponível em: https://revistas.est.edu.br/periodicos_novo/index.php/PR/article/view/2520/2081 Acesso em: Acesso em: 25 set. 2024.

SOUZA, Robson da Costa de. (2020), “A tradição calvinista é intolerante? Uma breve contribuição à análise crítica da autorreferencialidade reformada”. Reflexão, v. 45, e204792. DOI: https://doi.org/10.24220/2447-6803v45e2020a4792 .

SOUZA, Robson da Costa de; SILVA, Jefferson Evânio da. (2022), “Conservadorismos, fundamentalismo protestante e democracia no Brasil: uma compreensão em chave pós-estruturalista”. Religião e Sociedade, v. 42, n. 1, p. 37-60. DOI: http://dx.doi.org/10.1590/0100-85872021v42n1cap02 .

SOUZA, Robson da Costa de; SILVA, Jefferson Evânio da. (2023), “Pós-estruturalismo e religião: a ética calvinista em relação à temática mais abrangente da teologia política contemporânea”. Reflexão, v. 48, e237281. DOI: https://doi.org/10.24220/2447-6803v48a2023e7281

Calvino e sua influência no mundo Ocidental

Calvin in the Plural, The Diversity of Modern Interpretations of Calvinism, Especially in Germany and the English-Speaking World, de Friedrich Wilhelm Graf, constitui-se como um ensaio notável sobre as dimensões identitárias e culturais do calvinismo, com especial atenção à importância da espiritualidade reformada (ou calvinista) na formação do mundo moderno e nos processos históricos de modernização. Desde as investigações conduzidas pela “troika” Troeltsch-Weber-Jellinek, este tema tem se mantido recorrente tanto na Teologia Política quanto na Sociologia da Religião (cf. GRAF, 2011).

Nos últimos duzentos anos, o estudo das ideias religiosas, em particular as especificidades da teologia calvinista, deu origem a diferentes “padrões de interpretação”, criando formas discursivas e culturais distintas na Alemanha e nos países de língua inglesa. Paradoxalmente, enquanto essas interpretações acadêmicas de “Calvino e sua influência no mundo ocidental” — título de uma obra publicada na década de 1990 pela Casa Editora Presbiteriana — refletiam a autopercepção dos “calvinistas piedosos” e as representações históricas produzidas por teólogos, historiadores, economistas, juristas e acadêmicos de várias confissões cristãs, no cenário brasileiro, o calvinismo seguiu uma direção diferente. No Brasil, essas interpretações institucionais e históricas frequentemente alimentam uma relação de confronto entre grupos, marcada por um sentimento de “nós contra eles”, como descreve Ernesto Laclau em sua teoria do discurso. Essa polarização é, muitas vezes, impulsionada por paixões de natureza política e religiosa.

Embora o debate sobre confessionalidade tenha emergido tardiamente, vale lembrar que a “terceira cultura confessional moderna” encontrou no termo “calvinismo” — controverso até meados do século XVIII — uma forma legítima de autodesignação religiosa, em oposição ao catolicismo tridentino e ao luteranismo. Desde o século XVI, a expressão está presente no vocabulário político-religioso europeu, sendo inclusive mencionada por Calvino em carta a Heinrich Bullinger, durante as negociações para o Consensus Tigurinus, datada de 26 de junho de 1548 (GRAF, 2011, p. 256). No campo da reflexão histórico-sociológica, "calvinismo" tornou-se um “tipo-ideal” útil para compreender aquelas igrejas confessionais não-luteranas que fundamentaram suas práticas religiosas em textos confessionais da Reforma e do período pós-reforma, como o Catecismo de Heidelberg (1563) e a Confissão de Fé de Westminster (1647).

Imagem: DALL-E

Friedrich Wilhelm Graf argumenta que, no século XIX, em um segundo período de confessionalização — marcado pela reação aos resultados da Revolução Francesa —, uma clivagem significativa se formou entre o calvinismo confessional da era moderna e o neocalvinismo político e religioso. O calvinismo, longe de ser uma espiritualidade mística, é apresentado como uma força social moral, dotada de uma racionalidade que permeia todos os aspectos da vida cotidiana, disciplinando indivíduos, famílias, instituições e nações. Além disso, configura-se como uma formação discursiva que articula política, economia, ética e religião, e se distingue como uma forma de protestantismo mais lógica, racional e eficiente em termos políticos.

 

No contexto da teoria política calvinista do século XIX, essas afinidades foram expressas na busca por conexões entre a dimensão propriamente religiosa — como as noções teológicas de vocação, Imago Dei, liberdade cristã, e formas institucionais autônomas como sínodos e presbitérios — e as demais "esferas da vida", especialmente a esfera política. Isso também se reflete na formação de um tipo específico de subjetividade moldada pela ascese intramundana dos calvinistas piedosos.

Nesse cenário, os conceitos modernos de “universalidade” — que incluem liberdades civis, federalismo, republicanismo, moralidade cívica e direitos humanos —, bem como a soberania popular, estão profundamente entrelaçados com o desenvolvimento histórico de uma esfera religiosa relativamente autônoma. No contexto pós-revolucionário, teólogos e juristas calvinistas do século XIX argumentavam que, no desenvolvimento das “liberdades democráticas”, as premissas morais ideais forneciam um fundamento ético seguro: liberdade religiosa e liberdade civil eram, afinal, duas faces da mesma moeda.

Graf também adverte: “Os estudos sobre o calvinismo são um tipo de discurso autoconsciente sobre uma modernidade cujas bases se tornaram incertas” (GRAF, 2011, p. 256). Sob uma perspectiva histórica, a tese das "afinidades eletivas" entre calvinismo e modernidade foi contestada por estudos recentes, que mostram que príncipes alemães incentivaram formas reformadas de espiritualidade precisamente porque suas características teocráticas reforçavam a lealdade política. Para o historiador marxista E. Hobsbawm, isso constitui uma “tradição inventada”.

O que dizer, então, do fervor autoritário, “orientado para a ordem”, que Graf identifica nas teologias de proeminentes pensadores neocalvinistas dos séculos XIX e XX (GRAF, 2011, p. 261)? Sem uma base histórica precisa, o argumento não nos autoriza a inverter a direção do debate. De qualquer forma, as ambiguidades do calvinismo se materializaram em um discurso que, ao longo do século XX, foi instrumentalizado tanto no contexto da segregação racial na África do Sul quanto na Declaração Teológica do Sínodo de Barmen (193), que se opunha ao Apartheid. Nesse sentido, podemos concluir que há “calvinistas e calvinistas”, onde uma mesma ideologia religiosa pode sustentar visões de mundo diametralmente opostas.

Referências

BIÉLER, A. A força oculta dos protestantes. São Paulo, Cultura Cristã, 1999.

GRAF, F. W. “Calvin in the Plural, The Diversity of Modern Interpretations of Calvinism, Especially in Germany and the English-Speaking World”. In: Backus, Irena; Benedict, Philip. “Calvin and His Influence, 1509-2009”. New York: Oxford University Press, 2011. cap. 12, pp. 255-266.

REID, W. S (Ed.). Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990.

Fidelidade ao fracasso: A frágil força messiânica de uma teologia materialista

“Dessarte, não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher;

porque todos vós sois um em Cristo Jesus” (São Paulo - SBB-RA)

“A tradição dos oprimidos nos ensina que o 'estado de exceção' no qual vivemos é a regra.

Precisamos chegar a um conceito de história que dê conta disso.”

Walter Benjamin

Recentemente, a controvérsia envolvendo um “santo jejum” proclamado por uma autoridade secular me levou a refletir sobre a questão da “publicização” adotada por muitos protestantes brasileiros. Nesta breve contribuição teológica, defendo que, para aqueles envolvidos, não basta apenas expor os limites da “laicidade brasileira". Não se trata apenas de demonstrar como essa proximidade com o Estado fere a consciência de calvinistas que, como eu, criticam a interferência entre as esferas laica e religiosa, um avanço da modernidade. Nem tampouco de defender que uma “comunidade messiânica”, no sentido de calvinista de “consciência do Estado”, não pode prescindir de um distanciamento mínimo das esferas profanas de poder e soberania.

Aqui, sigo o caminho árduo da teologia política. De acordo com a tradição sinótica, a autoridade (ἐξουσία) conferida ao Cristo ressuscitado — e, por extensão, ao povo eleito — no contexto da Nova Aliança está fundamentada sob o “brilho da cruz” (cf. Bornkamm, 2003, p. 69). Essa autoridade só pode ser compreendida a partir de um horizonte messiânico de esperança, proclamação e discipulado (Mateus 28.18-20).

A “fé pascal”, por sua vez, nasce das formulações querigmáticas das primeiras comunidades cristãs, que interpretavam “Jesus de Nazaré” como o “Cristo de Deus”. Essa compreensão teológica se dava tanto pela continuidade (direta ou indireta) entre a realidade terrena de Jesus e a experiência dos discípulos com o Ressuscitado, quanto, em círculos hermenêuticos, pela distinção entre o “Cristo da fé” e o “Jesus histórico” (ver, especialmente, Bultmann, 2001).

Se, por um lado, as festividades do Domingo de Ramos dimensionam a natureza do Reino (βασιλεία) inaugurado pelo único e verdadeiro Messias (João 18.36: “Meu reino não é deste mundo”; Bíblia de Jerusalém), por outro, os relatos sobre as aparições do Senhor evidenciam o caráter escatológico desse evento. Para as primeiras testemunhas, a ressurreição de Jesus foi a “prova” de que Deus havia cumprido sua promessa, ressuscitando-o dos mortos.

Ao dialogar com a filosofia política contemporânea, a teologia política busca interpretar as antinomias paulinas “em chave messiânica”. Com uma vasta discussão teológica, demonstra-se como o "apóstolo dos gentios" se afasta radicalmente da agenda moral de seu tempo (cf. Martyn, 2010), que era marcada por pares de oposições morais ortodoxas e escolhas religiosas rígidas.

Atualmente, o interesse acadêmico pela religião, entre intelectuais de destaque da esquerda contemporânea (A. Badiou, G. Agamben e S. Žižek, entre outros), se manifesta em uma "apropriação" filosófica do messianismo político de Paulo, tanto como objeto de investigação quanto como exemplo de argumentação sociopolítica.

J. Louis Martyn, em seu artigo “The Gospel Invades Philosophy”, apresenta Paulo como um “teólogo apocalíptico”, articulando uma nova compreensão do tempo à esfera discursiva da experiência religiosa cristã, em que a fé é suscitada pela Palavra graciosa do Evangelho. Paulo, um cristão realista, toma a morte de Jesus como um fato consumado. Em 2 Coríntios 5.16, ele afirma que o Cristo que prega não se confunde com o “Cristo segundo a carne”. Assim, a crucificação envolve também, em termos figurativos, a crucificação do cosmos e do próprio Paulo. O apóstolo, agora despojado de seus marcadores familiares, torna-se testemunha de “um mundo em transição” (cf. 1 Coríntios 7.31: παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου/ “porque a aparência deste mundo passa” ).

Imagem: DALL-E

De forma subversiva, essa “subjetividade messiânica”, inserida em uma nova “comunidade moral, se afasta das lógicas políticas do “tempo presente”. Ao se pautar pela “gramática do amor”, não se compara às tentativas religiosas de legitimar a ordem no conservadorismo protestante contemporâneo. Ainda que o messianismo político de Paulo seja parabólico e figurativo, suas implicações teológicas desarticulam nossas concepções seculares de poder e soberania, normalmente sustentadas por um formalismo legal rígido. Essa perspectiva abre espaço para a constituição de uma subjetividade que, "sob o brilho da cruz", resiste à totalidade de um mundo histórico, nas palavras de S. Žižek (2015).

A morte solitária de Cristo (Mateus 27.46: τί με ἐγκατέλιπες), nas narrativas da Paixão, relaciona-se à ideia de “universal particularidade” — o confronto com o Real, que potencializa nossas angústias desde o nascimento até o limite do desespero. No contexto da Roma imperial do primeiro século, a "ressurreição" desarticulava um sistema baseado na ontologia da totalidade (cf. Elliott, 2010).

 

Qual o sentido político da ressurreição? Foto: Pixabay.com

N. Elliott, em “Ideological Closure in the Christ-Event: a Marxist Response to Alain Badiou's Paul”, argumenta que a proclamação de um “messias crucificado” tinha implicações políticas: ela suspendeu a eficácia simbólica do “kiriarcado”. Para T. Kroeker (2010), essa proclamação reflete uma reação teológico-política à causalidade imanente, concretizando-se no interior da história. Segundo W. Benjamin:

O passado leva consigo um índice secreto pelo qual ele é remetido à redenção. Não nos afaga, pois, levemente um sopro de ar que envolveu os que nos precederam? Não ressoa nas vozes a que damos ouvido um eco das que estão, agora, caladas? E as mulheres que cortejamos não têm irmãs que jamais conheceram? Se assim é, um encontro secreto está então marcado entre as gerações passadas e a nossa. Então fomos esperados sobre a terra. Então nos foi dada, assim como a cada geração que nos procedeu, uma fraca força messiânica, à qual o passado tem pretensão. Essa pretensão não pode ser descartada sem custo. O materialista histórico sabe disso (Tese II). 

Benjamin sugere que o materialista histórico “escova a história a contrapelo” ao lado das vítimas oprimidas, dando voz aos fracos e desprezados (Tese VII). À luz dos eventos da Semana Santa, compreendemos que a verdade traumática da história humana é um “corpo mutilado” (cf. Žižek, 2006, 2008). Para T. Eagleton, “somente aceitando isso como a derradeira palavra, vendo o resto como ilusão ideológica, utopia vã e consolo falso, talvez provemos que essa, afinal, não seja a última palavra” (2011, p. 34-35).

Essa soberania, aberta tanto ao futuro quanto aos “momentos explosivos do passado” (cf. Michael Löwy), subtrai-se politicamente às “regras do jogo” de um estado de exceção permanente, revelando uma nova compreensão da soberania messiânica (Tese VIII). Essa visão teológica, ao indicar formas políticas de "desprendimento e despossessão", atesta contra os poderosos da época (1 Coríntios 2.6: οὐδὲ τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος), os quais estão destinados ao desaparecimento (καταργέω).

No contexto do império romano (cf. Elliott, 2010), a proclamação paulina, ao vislumbrar um futuro alternativo, constituía um gesto ideológico desafiador, uma luta contra-hegemônica. A “fé pascal” exigia um engajamento existencial profundo. Paulo, ao fundar uma nova comunidade messiânica, expõe a radicalidade de sua compreensão política da história humana, transformando o logos antifilosófico em um instrumento de subversão.

(...) ainda que a mensagem particular de são Paulo já não seja operativa para nós, os próprios termos nos quais ele formula o modo operativo da religião cristã têm um alcance universal para todo Acontecimento-Verdade: todo Acontecimento-Verdade leva a uma espécie de “resssurreição” – pela fidelidade a ele e por um trabalho de Amor em seu nome, entra-se em outra dimensão, irredutível ao mero ‘service des biens’, ao bom funcionamento dos negócios no domínio do Ser, o domínio da Imortalidade, da vida desimpedida da morte… (ŽIŽEK, 2013, p. 164).

Os que outrora acusavam Paulo de “tribalismo” hoje devem lidar com as implicações políticas de sua teologia apocalíptica. Entre o excepcionalismo identitário e o cosmopolitismo romano, a compreensão paulina de um universalismo messiânico apresenta-se como a base de um “igualitarismo radical”. O Cristo ressuscitado corporifica-se na “comunidade dos iguais” – “onde estiverem dois ou três reunidos em meu nome, ali estou no meio deles” (Mateus 18.20).

Foto: Pixabay.com

Ao longo de uma tradição filosófica que inclui Michel Foucault e Giorgio Agamben, a noção de “biopolítica” não se refere apenas à produção de “formas de vida” moldadas pelo poder, mas também à delimitação rígida da “esfera política” e de tudo o que é excluído dela pela lógica da excepcionalidade. Foucault, em seus estudos sobre o poder, argumenta que a biopolítica é um regime que se apropria das condições de vida e sobrevivência, transformando-as em objetos de controle e regulação. Agamben, por sua vez, desenvolve essa ideia, mostrando como o “estado de exceção” se torna uma norma, em que o poder soberano decide quem pertence ou não ao corpo político.

Nessa perspectiva, a formação de um “corpo político” — cujas condições de vida e sobrevivência se tornaram, na contemporaneidade, objetos de disputa e controle — se traduz naquilo que se pode chamar de uma “negação paradoxal da política”. Em vez de uma simples despolitização, vemos a “comunitarização da esfera pública” (cf. Elliott, 2010, p. 140), isto é, a produção de indivíduos que, parcial ou completamente, se fecham ao diálogo. Essa dinâmica, presente tanto no Brasil pré quanto pós-COVID-19, reflete uma profunda fragmentação da esfera pública, onde os interesses coletivos cedem espaço a identidades fechadas e polarizadas.

 

No centro dessa crítica filosófica está a contestação de uma visão unificadora do “bem comum”, que em nosso contexto político liberal se expressa, ideologicamente, no “formalismo” de um aparato jurídico-político que se apresenta como imparcial. Badiou, por exemplo, aponta como o “universo da lei”, ao estabelecer múltiplas distinções no contexto de um “estado de exceção“ permanente, expõe as falácias da “pseudo-universalidade” promovida pelos mercados. A suposta universalidade das leis e dos direitos humanos, quando aliada ao neoliberalismo, se torna uma ferramenta de manutenção de desigualdades, disfarçadas de neutralidade jurídica. Ao mesmo tempo, a lei permanece atada à maquinaria do Estado — um "biopoder" que regula as particularidades nos mínimos detalhes, como já apontava Foucault em suas análises sobre governamentalidade.

Agamben (2016) argumenta que a “universalidade messiânica” surge de uma posição política que desafia tanto o fundamentalismo religioso quanto a laicidade contemporânea. Nesse cenário, o “aqui e agora” da salvação ou libertação humana, revelado na ressurreição de Cristo, aponta para um horizonte que transcende todas as expectativas humanas. Confrontada pelas exigências da sociedade moderna, a prática eclesial encontra-se diante de uma escolha radical: ou abraça plenamente sua “vocação messiânica” ou corre o risco de se tornar um “refúgio obscurantista dos eleitos” (cf. Gordon Zerbe).

Em particular, como sugerem esses intérpretes, quando a igreja esquece ou se recusa a admitir que é uma "figura histórica puramente contingente", uma mera "identificação estratégica" no drama da reconstituição de um novo povo de Deus, no qual toda a humanidade se torna "todo Israel", corre o risco de perder sua verdadeira vocação e instrumentalidade (uso puro) para o cumprimento do drama cósmico, a história de amor de Deus com toda a criação. Ela perde seu caráter de necessária "auto-supressão" em relação à visão do reino de Deus. Esquece que, em última instância, só encontra sua identidade na economia universal e escatológica da salvação, quando Deus será tudo em todos. Quando a igreja busca manter uma distinção absoluta entre igreja e mundo, apesar do telos do drama messiânico e escatológico universal, corre o risco de se tornar um mero refúgio obscurantista para os (auto)justos (ZERBE, 2010, p. 281).

Nos termos de Dietrich Bonhoeffer (2016), a vida em comunidade “testemunha, por sua maneira de ser e agir, que 'a aparência deste mundo passa' (1Co 7.31), que 'o tempo se abrevia' (1Co 7.29), e que 'perto está o Senhor' (Fp 4.5)”. Embora a ideia de ressurreição faça sentido dentro de uma compreensão mítica de mundo, a ênfase dos filósofos contemporâneos recai sobre as consequências políticas desse "gesto formal” que fundamenta o “universalismo coletivo”. Trata-se de um discurso que, ao se posicionar de maneira antagônica à “biopolítica imperial”, resiste ao poder soberano do Estado.

 

Em resumo, o discurso político messiânico ensaiado por filósofos como Badiou se opõe à “domesticação de Paulo dentro do cristianismo” (cf. Fowl, 2010). Ao posicionar a reflexão teológica no contexto de uma ressignificação teológico-política das particularidades, coloca-se a serviço da afirmação de um “procedimento universal de verdade”. Esse procedimento transcende as particularidades étnicas, culturais e identitárias, tomando-as como “adiáforas” — questões moralmente indiferentes. Aqui, o termo adiáfora refere-se a elementos que, embora diferentes, não afetam a essência do que é verdadeiramente importante para a fé. Essa ideia foi resgatada por Badiou para relativizar as diferenças culturais e identitárias, propondo uma nova forma de subjetividade resistente às pressões contemporâneas de “re-tradicionalização”.

Referências

AGAMBEN, Giorgio. O tempo que resta: um comentário à Carta aos Romanos. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2016.

BADIOU, Alain. São Paulo: a fundação do universalismo. São Paulo: Boitempo, 2009.

BORNKAMM, Günther. Bíblia, Novo Testamento: introdução aos seus escritos no quadro da história do cristianismo primitivo. São Paulo: Editora Teológica, 2003.

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BULTMANN, Rudolf. Crer e compreender: ensaios selecionados, edição revista e ampliada. São Leopoldo: Sinodal, 2001.

EAGLETON, Terry. O debate sobre Deus. São Paulo: Nova Fonteira, 2011.

ELLIOTT, Neil. Ideological closure in the Christ-event: a Marxist response to Alain Badiou’s Paul. In: HARINK, Douglas. Paul, philosophy, and the theopolitical vision: critical engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and others. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap. 6, p. 135-154.

FOWL, Stephen. A very particular universalism: Badiou and Paul. In: HARINK, Douglas. Paul, philosophy, and the theopolitical vision: critical engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and others. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap. 5, p. 119-134.

LÖWY, Michael. Walter Benjamin: aviso de incêndio: uma leitura das teses "Sobre o conceito de história". São Paulo: Boitempo, 2005.

MARTYN, J. Louis. The gospel invades philosophy. In: HARINK, Douglas. Paul, philosophy, and the theopolitical vision: critical engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and others. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap. 1, p. 13-33.

KROEKER, Travis. Living 'as if not': messianic becoming or the practice of nihilism. In: HARINK, Douglas. Paul, philosophy, and the theopolitical vision: critical engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and others. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap. 2, p. 37-63.

ZERBE, Gordon. On the exigency of a messianic ecclesia: an engagement with philosophical readers of Paul. In: HARINK, Douglas. Paul, philosophy, and the theopolitical vision: critical engagements with Agamben, Badiou, Zizek, and others. Eugene, Oregon: CASCADE Books, 2010. cap. 11, p. 254-281.

ŽIŽEK, Slavoj. A marioneta e o anão: o cristianismo entre perversão e subversão. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2006.

ŽIŽEK, Slavoj. A monstruosidade de Cristo: paradoxo ou dialética. Lisboa: Relógio D’Água Editores, 2008.

ŽIŽEK, Slavoj. Em defesa das causas perdidas. São Paulo: Boitempo, 2015.

ŽIŽEK, Slavoj.O sujeito incômodo: o centro ausente da ontologia política. São Paulo: Boitempo, 2013.

Protestantismo e Política

Dois episódios recentes reacenderam o debate sobre as relações entre o conservadorismo protestante e as configurações políticas do protestantismo brasileiro, com foco específico no presbiterianismo. O primeiro evento foi a nomeação de Benedito Guimarães Aguiar Neto, ex-reitor da Universidade Presbiteriana Mackenzie, para a presidência da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes). A nomeação gerou controvérsia quando a mídia destacou o fato de Aguiar ser um defensor do “design inteligente”, uma teoria religiosa que se opõe ao evolucionismo, reacendendo debates sobre a separação entre ciência e religião no Brasil (cf. CRITICADO, 2020). O segundo caso envolveu o uso de uma igreja em Londrina para coleta de assinaturas em apoio à criação de um partido político, o que levanta questões sobre a instrumentalização de espaços religiosos para fins políticos (cf. WETERMAN, 2020).

Esses eventos ilustram uma crescente interseção entre religião e política no Brasil, particularmente dentro do protestantismo, mas também revelam as dinâmicas mais amplas e complexas que marcam o cenário evangélico brasileiro. Embora seja comum tanto entre evangélicos quanto entre a militância de esquerda associar o presbiterianismo nacional a um conservadorismo de direita (cf. FILORDI, 2020), essa leitura é muitas vezes limitada e desconsidera a história diacrônica do presbiterianismo no Brasil. O conservadorismo protestante precisa ser entendido no contexto das transformações sociopolíticas e religiosas mais amplas, especialmente as ocorridas no século XX.

Historicamente, o presbiterianismo missionário no Brasil, durante o século XIX, esteve alinhado com a filosofia política liberal, incorporando uma série de alianças com diversas correntes ideológicas, como o republicanismo, o positivismo, a maçonaria e até mesmo o socialismo. Isso contribuiu para uma agenda política progressista que incluía a separação entre Igreja e Estado, a liberdade religiosa, o ensino leigo e o abolicionismo (cf. CAMPOS, 2014). Esta herança progressista, contudo, foi progressivamente sendo ofuscada pela consolidação de uma vertente conservadora no presbiterianismo ao longo do século XX, especialmente durante os anos de ditadura militar, quando a religião foi usada como uma ferramenta de controle político.

Imagem gerada por IA (DALL-E). Aqui, Calvino (perplexo?) a observar o debate teológico contemporâneo...

O presbiterianismo brasileiro, que inicialmente esteve envolvido em importantes debates sociais, como a secularização dos cemitérios e o reconhecimento dos casamentos civis, mais tarde se viu dividido entre um engajamento político progressista, representado por figuras como Erasmo Braga (1877-1932), e uma vertente conservadora. A década de 1930 foi marcada pela criação da Confederação Evangélica do Brasil (CEB), uma instituição que fomentou a cooperação ecumênica e o engajamento social, culminando na Conferência do Nordeste de 1962, cujo lema “Cristo e o Processo Revolucionário Brasileiro” sinalizava o compromisso com as transformações sociais (cf. BURITY, 2011).

No entanto, na década de 1960, com a intervenção em instituições teológicas como o Seminário de Campinas e o aumento das tensões durante a ditadura militar, o presbiterianismo nacional passou por uma guinada à direita. Sob a liderança de Boanerges Ribeiro, o presbiterianismo tornou-se sinônimo de conservadorismo, e a teologia progressista foi silenciada. O episódio conhecido como “Inquisição sem Fogueiras” exemplifica o uso do presbiterianismo como ferramenta de repressão política, com pastores e teólogos acusados de comunismo sendo perseguidos (cf. PAIXÃO JR., 2014). Essa polarização interna resultou na fragmentação do protestantismo brasileiro, que hoje se divide entre as tendências ecumênicas e progressistas e um conservadorismo crescente.

Nos últimos 20 anos, o campo religioso protestante brasileiro experimentou uma reconfiguração que não pode ser explicada apenas como uma reação às forças políticas e sociais. A ascensão do neopentecostalismo e o crescimento de igrejas evangélicas carismáticas trouxeram novas formas de engajamento religioso, que frequentemente se associam ao neoliberalismo econômico e à política conservadora. Esse fenômeno deve ser compreendido como parte de um movimento global de “neoliberalização” da religião, em que as igrejas, ao adotarem lógicas de mercado, se alinham com as agendas políticas de direita, sem, no entanto, abandonar completamente seu discurso de proteção social e mobilização comunitária (cf. BURITY, 2018).

O fenômeno do evangelicalismo político, particularmente visível no Brasil pós-redemocratização, ilustra a tensão entre duas formas de representação teológica e política: de um lado, uma tradição pietista que prioriza a conversão individual e a ética moral, e, de outro, uma vertente fundamentalista, inspirada pelo evangelicalismo norte-americano, que se posiciona ativamente na arena política. Essa guinada à direita se expressa na ascensão de lideranças políticas evangélicas e na adesão de setores religiosos às plataformas de extrema-direita, como evidenciado pela influência crescente de evangélicos nas eleições e no parlamento brasileiro. Ao mesmo tempo, a polarização ideológica no campo religioso cria uma “demonização” dos inimigos políticos e culturais, com categorias como “marxismo cultural” e “ideologia de gênero” sendo apresentadas como ameaças à nação e à fé (cf. SOUZA, 2019).

Nesse cenário, o discurso religioso conservador é mobilizado tanto para legitimar agendas neoliberais quanto para estruturar uma nova ética religiosa que vincula a prosperidade espiritual à prosperidade material. A “Teologia da Prosperidade”, por exemplo, tem desempenhado um papel central na legitimação de práticas políticas neoliberais, ao promover a ideia de que o sucesso financeiro e o empreendedorismo são expressões da benção divina. O crescimento dessas igrejas que associam prosperidade material à fé oferece uma base para o aprofundamento das relações entre religião e política no Brasil, legitimando o conservadorismo econômico e social.

Assim, o atual cenário religioso protestante no Brasil é resultado de uma complexa rede de articulações contingentes, nas quais as tradições religiosas locais interagem com influências globais, como o evangelicalismo norte-americano e as lógicas do neoliberalismo. Para entender plenamente essa dinâmica, é necessário considerar tanto as continuidades históricas quanto as transformações mais recentes nas relações entre o protestantismo e a política no Brasil.

Referências

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ARAÚJO, J. D. Inquisição sem fogueiras. Rio de Janeiro: Instituto Superior de Estudos da Religião, 1985.

BURITY, J., A onda conservadora na política brasileira traz o fundamentalismo ao poder? In: ALMEIDA, R.; TONIOL, R. (Orgs.). Conservadorismos, fascismos e fundamentalismos – análises conjunturais. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2018. p. 15-64.

__________. Ainda uma chance para o “princípio protestante”? Sobre fé, ideologia e muitas histórias pelo meio... e nas margens. In: REBLIN, I,; von SINNER, R. (Orgs.). Reforma: tradição e transformação. São Leopoldo: Sinodal; EST, 2016. p. 69-92.

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CAMPOS, L. S. O discurso acadêmico de Rubem Alves sobre “protestantismo” e “repressão”: algumas observações 30 anos depois. Relig. soc., Rio de Janeiro , v. 28, n. 2, p. 102-137, 2008 . Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-85872008000200006&lng=en&nrm=iso >. Acesso em: 31 Jan. 2020. http://dx.doi.org/10.1590/S0100-85872008000200006

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Cosmovisão cristã e ideologia política conservadora

“ (…) Pelo amor de Deus, só nenhum delírio protestante, só nenhuma “batalha contra Roma”! Nossa força reside em carregar [‘todo’ o peso daquela inquietude preparada por Deus aos seres humanos], no qual nós mesmo nem aparecemos, só estamos ‘ali’ como os que pensam e refletem. A melhor porção do paulinismo é justamente aquilo que ‘não’ é manejável nem utilizável, e a ‘melhor’ porção do protestantismo é justamente o que é ‘estranho’ ao mundo, o que ‘não’ é prático nem popular. No momento em que eles querem representar uma grandeza, um fator ou desempenhar um papel, se abrem mão deles mesmos. É só pelo fato de eles, no limite extremo da cultura, da sociedade, das cosmovisões e religiões não ousarem ser os pontos de interrogação e exclamação discretos (em verdade, os decisivos!), só pelo fato de eles pretenderem ‘ser’ algo e ‘concorrer’ com os romanos, é que são provocadas as suas crises.”

BARTH, K. A Carta aos Romanos: (segunda versão) 1922. São Leopoldo: Sinodal/ EST, 2016, p. 505.

Ao concluir a leitura de um artigo de Cornelis van der Kooi, fiquei a refletir se Abraham Kuyper (1837-1920) e Herman Bavinck (1854-1921) são, de fato, os únicos mentores de uma “Teologia Pública” de matriz reformada. O kuyperianismo, ao que parece, desenvolveu-se em um contexto profundamente distinto do nosso, articulando, ao mesmo tempo, valores conservadores e antirrevolucionários, de um lado, e antiaristocráticos e republicanos, de outro. Kuyper rejeitava os princípios fundamentais da Revolução Francesa, como a soberania popular, o anticlericalismo e a negação da autoridade divina. Entretanto, essa crítica ao ideário revolucionário não faz de Kuyper um "restauracionista" no sentido político estrito. Enquanto estrategista político, ele atribuía ao Calvinismo os avanços das conquistas sociais modernas — republicanismo, teoria dos contratos sociais, separação entre Igreja e Estado, organização política e popular, entre outros — e aceitava os riscos inerentes ao regime democrático.

Por outro lado, Kuyper sustentava a visão conservadora de que a Revolução Francesa, ao instituir formas políticas totalitárias, fomentou conflitos sociais ao dividir a sociedade em classes, culminando na supressão das liberdades individuais durante o período do Terror. Para ele, a tirania estava disfarçada sob as promessas utópicas de liberdade, igualdade e fraternidade. Como ressalta J. Bratt, Kuyper argumentava, de maneira sutil, que os valores revolucionários — como o racionalismo, o individualismo e um ateísmo sem precedentes — eram, na verdade, subprodutos das lógicas liberais predominantes no mundo anglo-saxão, como a economia de mercado e o utilitarismo..

Para conservadores econômicos (ou neoliberais) e evangélicos americanos que tendem a assumir uma afinidade automática entre suas posições, as ideias de Kuyper seriam, na melhor das hipóteses, desconcertantes, e na pior, revoltantes. Em retórica muitas vezes acalorada, Kuyper, em Christianity and the Social Question, denunciou o capitalismo laissez-faire como prejudicial ao bem-estar humano, material ou espiritual, e contrário às Escrituras e à vontade de Deus. Segundo ele, o capitalismo era fruto da Revolução — referindo-se à Revolução Francesa, mas igualmente à Revolução Industrial —, pois os princípios por trás de ambas constituíam a verdadeira revolução de consciência que o pensamento antirrevolucionário sempre condenou. Em que consistia essa revolução no campo econômico? Para Kuyper, ela residia na substituição do espírito de "compaixão cristã" pelo "egoísmo de uma luta apaixonada por posses", na abolição das reivindicações comunitárias em favor do indivíduo soberano, na mercantilização do trabalho, que negava a imagem de Deus no trabalhador, e na idolatria do supostamente livre mercado, que privava os fracos de suas proteções e autorizava os fortes a manipular o sistema, proclamando que as consequências eram meramente os resultados inevitáveis das leis naturais. A Revolução Francesa, juntamente com o utilitarismo, o laissez-faire e as escolas de Manchester, eram, para Kuyper, os apologistas filosóficos do capitalismo industrial (Bratt, 2014, p. 7).

A partir da segunda metade do século XIX, os aspectos públicos e políticos dessa teologia neocalvinista se materializaram, especialmente na Holanda, tanto na tentativa de “recristianizar” a sociedade, reinventando um ideal nacional fundado em valores calvinistas e em oposição ao ideário liberal que buscava banir a religião do espaço público, quanto na apropriação política de noções teológicas como responsabilidade pessoal, sacerdócio universal e a lógica da “soberania das esferas” para resistir ao Estado. Esse “mito fundante”, em todos os sentidos, apresentava a teologia reformada não apenas como fonte de constitucionalismo e das liberdades individuais, mas como a verdadeira via revolucionária: “O resultado foi um argumento pela estabilidade e ordem, a partir de uma narrativa de resistência, rebelião e revolução — uma boa, cristã revolução” (Ibidem, p. 10).

Imagem gerada por IA (Dall-E)

Desde João Calvino até Théodore Béza, passando pelos huguenotes, a resistência constitucional aos tiranos encontrou no Calvinismo uma fonte moral de legitimação política. Como forma de Teologia Pública, essa “reapropriação” política da teologia de Calvino destacava princípios contraditórios e antagônicos, como a igualdade política para todas as convicções religiosas (pluralismo), a distinção entre os diversos domínios da vida, a noção de um Estado desvinculado da influência direta da Igreja (e vice-versa), sem que isso se configurasse em laicismo, o associativismo, e uma visão de sociedade inspirada por valores cristãos (e reformados), em paralelo ao envolvimento pleno dos crentes na cultura moderna. Dessa interação entre igualdade e diferença, a igreja se desenvolveria como uma comunidade pluriforme, onde todos, homens e mulheres, são iguais perante Deus.

Ao apostar no Calvinismo como uma fonte de mobilização e responsabilidade pessoal — ou seja, no engajamento ativo dos cristãos em questões de interesse comum, como saúde, educação e o cuidado dos pobres —, essa teologia ajudou a disseminar uma forma de espiritualidade conectada a uma visão abrangente do mundo: uma “graça comum” que se estende a todos os reinos da cultura. Nessa perspectiva, o neocalvinismo enxergava na segmentação ideológica da sociedade uma forma de resistência religiosa ao avanço da secularização, desconsiderando o poder das forças materiais em relação às ideias.

Sem demagogia, volto a me perguntar, após essas breves considerações, sobre a relevância dessa teologia para a compreensão do fenômeno religioso no Brasil. O neocalvinismo kuyperiano seria, em nosso contexto, uma apropriação política de temáticas religiosas ou uma religiosização politicamente conservadora do debate público? Até que ponto ele contribui para reforçar (ou até mesmo "desconstruir") as formas de representação vinculadas ao imaginário do assim chamado “mundo evangélico” contemporâneo?

De qualquer modo, o “kuyperianismo” é uma construção teológico política do século XIX, distanciando-se, inclusive, dos próprios ensinamentos de Calvino. Se, por um lado, a ideia de “cosmovisão cristã” se constitui como um subproduto ideológico dessa “formação discursiva”, ganhando hegemonia entre muitas lideranças evangélicas brasileiras no final do século XX e início deste século, por razões que ainda carecem de investigação, por outro, as formas confessionais (e ortodoxas) do Calvinismo não se confundem, necessariamente, com esses vetores político ideológicos, pois lhes são anteriores. Nessa perspectiva, o Calvinismo e o Iluminismo só se apresentam como “forças sociais contraditórias” quando analisados sob essa matriz ideológica conservadora. Como demonstrei em uma análise anterior, existem formas ilustradas de Calvinismo, inclusive na Holanda.

Referências

BRATT, J. “Abraham Kuyper and the French Revolution”. In: Harinck, G; Eglinton, James. “Neo-Calvinism and the French Revolution”. London, New York: Bloomsbury T&T Clark, 2014. cap. 1, p. 1-12.

VAN DER KOOI, C. “Calvin, Modern Calvinism, and Civil Society: The Appropriation of a Heritage, with Particular Reference to the Low Countries”. In: Backus, Irena; Benedict, Philip. “Calvin and His Influence, 1509-2009”. New York: Oxford University Press, 2011. cap. 13, pp. 267-281.